Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Odrzucanie w nauce tego, co „nadnaturalne”, wydaje się oczywiste. Bóg nie ma prawa wstępu do naukowego obrazu świata, a próby zmiany tej zasady budzą sprzeciw. Problem w tym, że sama kategoria „nadnaturalnego” jest niejasna i historycznie zmienna, a wyznaczanie granic nauki na mocy konwencji jest krytykowane jako arbitralne. Co więcej, Bóg nie mieści się w naukach przyrodniczych w ich współczesnej formie, nie z powodu swej „nadnaturalności”, a dlatego, że przypisujemy Mu cechy osoby. Z tych samych powodów do nauki nie pasuje także człowiek — osoba z wolą, intencjami i doświadczeniem wewnętrznym.

W ostatniej tece „Zaczarowany katolicyzm” (Pressje 67) redaktorzy Klubu Jagiellońskiego postawili sobie ambitny cel. Ich teksty miały przyczynić się do ponownego zaczarowania świata, ułatwić drogę do „opowieści, która pojedna naturę z techniką, mit z racjonalnością, teologię z nauką”. Tymczasem w temacie kluczowym – prawdopodobnie najważniejszym dla współczesnej kultury, czyli relacji nauk przyrodniczych z religią – dostajemy właściwie jeden tekst: artykuł Tomasza Gałosza [1], który idzie w odwrotnym do obiecywanego kierunku. W przeważającej części polega on na streszczeniu poglądów ks. prof. Hellera – co jest chyba najbardziej oklepanym i bezpiecznym wyborem w polskich dyskusjach o relacji nauki i religii – z kilkoma krytycznymi uwagami i wnioskiem, że nie ma „prostej drogi powrotu do harmonii między logosem nauki a logosem wiary religijnej”.

Gałosz twierdzi, że ów brak harmonii wynika po części z tego, że „nauka odrzuca przyczyny nadnaturalne już na etapie swoich założeń”. Założenie to najczęściej nazywane jest metodologicznym naturalizmem nauk przyrodniczych. Moim zdaniem zarówno wniosek, jak i uzasadnienie są mylące, a poruszone zagadnienia wyglądają inaczej niż zostało to zaprezentowane.

Nie zamierzam tu rozważać ani rozstrzygać o możliwości pogodzenia twierdzeń wiary religijnej z tak zwanym „naukowym obrazem świata”. Nie chcę również przywoływać tej czy innej teorii naukowej, która miałaby dowodzić lub wskazywać na istnienie Boga. Zamiast tego chciałbym odnieść się do różnych fragmentów rozumowania autora, wskazując przy tym na problematyczność metodologicznego naturalizmu, który bardzo często pojawia się około takich przemyśleń, i który, moim zdaniem, utrudnia dostrzeżenie pewnych ważnych zagadnień.

Zdaję sobie sprawę, że tym twierdzeniem narażam się na krytykę, posądzenie o antynaukowość lub nawet całkowite oderwanie od rzeczywistości – etykiety, które w takich dyskusjach sypią się niemal odruchowo. Metodologiczny naturalizm to jedno z niewielu zagadnień, co do których w filozofii wydaje się panować ustalony konsensus. Wielu filozofów (o zupełnie różnych poglądach) w licznych książkach i podczas wykładów powtarza niemal mechanicznie formułkę, którą można ująć w poniższy sposób:

Zgodnie z zasadami naturalizmu metodologicznego, w nauce zjawiska naturalne wyjaśnia się wyłącznie poprzez przyczyny naturalne, wykluczając odwołania do sfery pozanaturalnej. Nie należy tego jednak mylić z naturalizmem ontologicznym – poglądem głoszącym, że świat naturalny, tj. natura, jest jedyną istniejącą rzeczywistością.

Mimo to odważę się przynajmniej wskazać na problemy związane z wyrażonym w tej formułce poglądem.

Nauka nie posiada żadnego ostatecznego trybunału

Zacznijmy od spojrzenia na przywołane już powyżej twierdzenie Gałosza: „nauka odrzuca przyczyny nadnaturalne”.

Bardzo często można przeczytać, że nauka coś twierdzi, orzeka, podważa, odrzuca i tym podobne. Popularność takich sloganów sprawia, że jesteśmy z nimi oswojeni i wydają nam się zrozumiałe. Zazwyczaj przywołują one w luźny, niejasny sposób autorytet nauki i służą do zamknięcia dyskusji lub ostatecznego rozstrzygnięcia pewnych kwestii. Innymi słowy: Scientia locuta, causa finita.

To wszystko są jednak skróty myślowe. Nauka nie ma oczywiście aparatu mowy, aby coś dosłownie orzekać. Nie istnieje również jedna instytucja nadrzędna dla całej nauki, która ogłasza autorytatywne dokumenty w jej imieniu, tak jak robi to na przykład Dykasteria Nauki Wiary w katolicyzmie.

Gdy mówimy „nauka orzeka X”, w wielu przypadkach stanowić ma to skrót dla czegoś w rodzaju: „znacząca część uznanych naukowców, na podstawie swoich badań i wiedzy, zgadza się, że X”.

W samym tym przeformułowaniu można już dostrzec pewne, wstępnie niewidoczne, niuanse. Przede wszystkim w zależności od dziedziny badań i samego zagadnienia, owa „znacząca część” może się wahać od nawet 100% (jak w przypadku twierdzenia, że Ziemia nie jest płaska) do choćby 30% (jak w przypadku niektórych zaleceń dietetycznych).

W praktyce naukowej w wielu kwestiach panują spory, a w samych tekstach naukowych twierdzenia są uzasadniane mniej lub bardziej rzetelnie. Do tego wszystkiego dochodzą jeszcze różne zmieniające się w czasie tradycje, paradygmaty czy programy badawcze. Dopiero w oparciu o nie naukowcy budują swoje teorie i uzasadnienia, co szczegółowo opisuje i bada współczesna filozofia nauki. Nie należy oczywiście traktować tego jako wymówki, aby bezrefleksyjnie odrzucać obszary nauki, w których panują kontrowersje albo te, w których nie istnieją jednoznaczne i ścisłe dowody. Nadal opinie rzetelnych naukowców, gdy wypowiadają się w swoich dziedzinach, są zwykle bardziej wartościowe niż nasze potoczne intuicje.

Prawdopodobnie z tego powodu wypowiedzi w rodzaju “nauka twierdzi”, “nauka zakłada” itd., sugerują autorytatywne orzeczenia, które każdy człowiek, o ile chce uchodzić za racjonalnego, powinien uznawać. Takie sugestie uważam jednak w wielu przypadkach za przesadzone. Natomiast traktując te wypowiedzi jako skróty myślowe, warto zastanowić się, co dokładnie się pod nimi kryje, a przede wszystkim jak są one uzasadniane.

Przyjrzyjmy się zatem, czym mają być owe odrzucane przez naukę przyczyny nadnaturalne i tym samym na czym dokładnie ma polegać naturalizm metodologiczny, jak się go uzasadnia, a także jakie problemy generuje.

Nadnaturalne zjawiska w nauce a miejsce Stwórcy

Precyzja wypowiedzi, rozumiana jako unikanie wieloznaczności i uściślanie terminów tam, gdzie jest to możliwe, jest jednym z fundamentów i kluczowych czynników rozwoju nauki. Choć nie wszędzie da się ją osiągnąć w tym samym stopniu, to samo dążenie do precyzji powinno cechować każdą dziedzinę wiedzy, w tym także filozofię.

Można by zatem sądzić, że tak istotne dla nauki założenie naturalizmu metodologicznego jest dobrze doprecyzowane. Definiuje się go najczęściej przez pojęcie „natury” i pojęcia z nim powiązane. Tymczasem, jak zauważa sam Heller – w tekście Gałosza pełniący rolę głównego zwolennika naturalizmu metodologicznego – w historii pojęcie „natura” tyle razy znaczyło coś innego, że dziś może znaczyć cokolwiek [2]. 

Co ciekawe, w książce Sens życia i sens wszechświata, z której pochodzi to zdanie, profesor Heller pisze również o naturalizmie metodologicznym jako oczywistym założeniu nauki. Jednocześnie definiuje go jako odrzucanie tego, co „pozaziemskie”, unikając tym samym wieloznacznego – jak sam zauważył – określenia „pozanaturalne”. Zatem jedno niejasne określenie zastąpił innym, równie niejasnym. Oczywiście „pozaziemskie” funkcjonuje w podanej definicji w sensie przenośnym – w końcu część nauk, zwłaszcza kosmologii, w dosłownym ujęciu odnosi się do zjawisk i przyczyn spoza planety Ziemia.

Można by w tym miejscu stwierdzić: cóż z tego, że nie mamy ogólnie przyjętej, precyzyjnej definicji naturalizmu? W nauce najważniejsze jest abstrahowanie od tego, co „nadnaturalne” – i w przybliżeniu każdy wie, co to znaczy, prawda? I tak, i nie.

Zaczynając od kontrargumentów:

pojęcie „nadnaturalnego” jest wtórne wobec tego, co „naturalne”. Historycznie zmieniająca się koncepcja „natury” prowadziła do zadziwiających z dzisiejszego punktu widzenia stwierdzeń. Przykładem może być krytyka idei grawitacji Newtona sformułowana przez Leibniza. Ten w polemice z Samuelem Clarke’em pisał: „zjawiskiem nadnaturalnym jest to, że ciała przyciągają się z daleka bez żadnego pośrednictwa” [3]. 

W czasach tych dwóch wielkich myślicieli powszechne było wyobrażenie natury jako maszyny, w której wszelkie oddziaływania zachodzą za pośrednictwem pchnięć i pociągnięć stykających się ze sobą obiektów. Tymczasem grawitacja w wersji newtonowskiej jest wprawianiem w ruch na odległość, co można by interpretować jako rodzaj telekinezy, jeśli rozumieć to słowo na podstawie jego etymologii (tele – odległość; kineza – ruch). W tym przypadku „nadnaturalne wyjaśnienie” zjawisk, czyli grawitacja, zostało zaakceptowane przez naukowców i z czasem uznane za naturalne.

Także współcześnie w wielu kwestiach – np. dotyczących przyczyn celowych czy różnych idei związanych umysłem – nadal nie ma zgody na to, co jest już „nadnaturalne”, a co można jeszcze uznać za „naturalne” [4].

Zajmując w tej sprawie stanowisko pośrednie:

pojęcie nadnaturalności zostało spopularyzowane przez teologię chrześcijańską i nadal jest tam szeroko wykorzystywane. W związku z tym, być może, to w teologii powinniśmy szukać uściśleń tego, od czego nauka ma abstrahować?

Choć sztywny dualizm tego, co naturalne i nadprzyrodzone, głęboko naznaczył wyobraźnię zachodniego społeczeństwa, to w samej myśli chrześcijańskiej – zdaniem chociażby Johna Milbanka czy Davida Bentleya Harta [5] – wcale nie jest on kluczowy, a wręcz może zniekształcać obraz świata i samo przesłanie chrześcijaństwa. Określanie zakresu kompetencji nauki przy użyciu teologicznych kategorii – uznawanych przez samych chrześcijan za problematyczne – wydaje się co najmniej kłopotliwe.

Przyznając, że w jakimś stopniu wiadomo, co „nadnaturalne” ma oznaczać:

bardzo często naturalizm metodologiczny sprowadza się do zakazu odwoływania się do Boga przy tworzeniu teorii naukowych. Jest On przy tym najczęściej rozumiany – w kontekście sporów naukowych – jako Wszechmocny Duch–Umysł, osobowy Stwórca. I rzeczywiście, hipoteza takiego bytu w wyjaśnieniach naukowych jest problematyczna, ponieważ może „wyjaśniać zbyt wiele”. Osoba może zdecydować o zrobieniu czegokolwiek, a jeśli dodatkowo przypisuje się jej wszechmoc, to jest w stanie to także zrealizować.

W rezultacie ogólna idea wszechmocnego Stwórcy w niewielkim stopniu zawęża zbiór możliwych obserwacji, dlatego uznaje się ją za nietestowalną, a mówiąc ściślej, najczęściej jako niefalsyfikowalną. Co należy jednak podkreślić, problematyczność Boga jako hipotezy naukowej wynika z tego, iż jest rozumiany jako wszechmocna osoba, a nie z tego, że jest „pozanaturalny” czy „nadnaturalny” – cokolwiek te określenia miałyby oznaczać.

W tym miejscu pewnie część czytelników chciałaby zakończyć temat i w pokojowej, miłej atmosferze rozejść się, zachowując nietknięte różne wierzenia i poglądy na temat spraw boskich. Jednak to właśnie tu wyłaniają się zagadnienia najciekawsze, a zarazem najbardziej kontrowersyjne.

 

Naturalizm metodologiczny jako bezpieczne schronienie dla Boga

Problem niefalsyfikowalności Boga nie jest tak oczywisty, jak niektórzy by tego chcieli. Zdaniem wielu poważnych uczonych istnienie Boga – w Jego klasycznym, judeochrześcijańskim rozumieniu – jest jak najbardziej falsyfikowalne. Niemała grupa naukowców o nastawieniu ateistycznym uważa nawet, że hipoteza Boga została już sfalsyfikowana na wielu różnych polach naukowych dociekań. Najczęściej wskazuje się przy tym problem ogromnego cierpienia, które podważa istnienie wszechmocnego, dobrego Stwórcy, ale nie tylko. 

Jednym z bardziej znanych przykładów takiego sposobu myślenia jest książka fizyka Victora Stengera God. The Failed Hypothesis [6]. Na podstawie obserwacji, biblijnych proroctw i wyników badań z biologii, neurologii, fizyki oraz analiz skuteczności modlitwy, autor argumentuje, że wszystkie empirycznie testowalne przewidywania, które były i są wyprowadzane z twierdzenia o istnieniu Boga, nie znajdują potwierdzenia w obserwowanych faktach. 

Choć nie mówi się wówczas o falsyfikacji tak ścisłej, jak w niektórych eksperymentach w fizyce czy medycynie, to jednak stawiane argumenty zachowują pewien stopień empirycznego i rozumowego odniesienia. Jest to oczywiście część szerszej dyskusji, w której przywoływane są również obserwacje i wyniki badań mające świadczyć o istnieniu osobowego Stwórcy.

Z drugiej strony pojawianie się tego, co „nadnaturalne” w nauce, budzi ostre spory. Najbardziej konkretną i społecznie istotną kontrowersją związaną z naturalizmem metodologicznym jest kreacjonizm, rozumiany jako odrzucenie darwinowskiej ewolucji gatunków i postulowanie w zamian boskiego stwórczego działania. W kontekście sporu o możliwość nauczania o nim w szkołach, amerykańscy sędziowie stwierdzili, że choć argumenty kreacjonistów mogą być słuszne, to w nauce z definicji nie można stosować odwołań do sił nadprzyrodzonych, co czyni kreacjonizm nienaukowym. Również Gałosz w swoim tekście przypisuje Hellerowi ten sam argument przeciwko teorii inteligentnego projektu, która jest współczesną wersją kreacjonizmu.

Według neurobiologa Yonatana Fishmana, który szerzej pisze o tym w artykule Can Science Test Supernatural Worldviews [7], takie przedstawienie tej sprawy jest nie tylko fałszywe, ale przede wszystkim szkodliwe dla samej nauki. Sugeruje ono, że naukowcy na bazie konwencji odrzucają pewne twierdzenia i idee niezależnie od ich wartości merytorycznej. Tymczasem zdaniem Fishmana głównym problemem kreacjonizmu jest nie tyle odwoływanie się do nadnaturalności, co raczej naciąganie faktów pod z góry założoną tezę i słaba argumentacja. A przecież takie niedociągnięcia dyskwalifikują hipotezy i teorie niezależnie od tego, czy jest w nich coś nadnaturalnego, czy nie. 

Obserwując funkcjonowanie naturalizmu metodologicznego w różnych dyskusjach, z których część przywołałem powyżej, dochodzę do wniosku, że ma on charakter raczej polityczny niż naukowy.

Z jednej strony pełni funkcję ochronną wobec przekonań religijnych – stanowić ma swego rodzaju bezpieczne schronienie dla Boga przed „ostrymi narzędziami nauki”. Skoro metody naukowe z definicji nie dosięgają Boga, nie mogą Mu zaszkodzić, a naukowcy nie mogą wypowiadać się o Nim autorytatywnie. Tak mogliby to sformułować przywołani powyżej ateiści, krytyczni wobec metodologicznego naturalizmu. W tym kontekście rozwiązanie Hellera, wokół którego oscylują rozważania Gałosza, jawi się jako intelektualny unik.

Z drugiej strony naturalizm metodologiczny wyklucza z nauki programy badawcze opierające się na silnej inspiracji religijnej, niezależnie od ich wartości merytorycznej. Ten aspekt zapewne odpowiada większości ateistów, natomiast niektórzy teiści mogą mieć wobec niego zastrzeżenia.

Uzasadnienie jest bardziej polityczne niż naukowe. Przekonania religijne (w tym ateistyczne) są zazwyczaj głęboko emocjonalne i silnie angażują osobę. Natomiast ideałem nauki ma być spokojne, bezinteresowne zbieranie danych i tworzenie z nich opisów, lub – jeśli ktoś woli – opowieści o świecie.

W efekcie tak funkcjonującego naturalizmu metodologicznego umacniane zostaje postrzeganie przekonań religijnych jako prywatnych i ściśle subiektywnych. O religii jak o gustach, dżentelmeni-naukowcy nie dyskutują. Nie przystoi wnosić swoich religijnych przekonań do naukowych dociekań, należy je zostawić razem z płaszczem przed wejściem do laboratorium. 

Jednocześnie nauka jest postrzegana współcześnie jako jedyny lub główny – zależnie od środowiska, w którym się ktoś obraca – sposób konstruowania uzasadnionego, obiektywnego obrazu świata. W takim kontekście dominujących społecznie skojarzeń, wierzenia religijne trafiają do kategorii przekonań, które nie są adekwatnie uzasadnione, a opierają się przede wszystkim na prywatnych i emocjonalnych przeżyciach.

Bóg jest zatem chowany w schronie przed naukowcami. Razem z Nim chowane są wszelkie przekonania religijne. Lecz to, co je chroni, staje się jednocześnie izolatką bez okien. Próby jej opuszczenia rodzą spory i wojny światopoglądowe.

Miejsce osoby w naukach przyrodniczych

Pogłębione spojrzenie na naturalizm metodologiczny pozwala wydobyć jeszcze jedną obserwację – równie istotną, a może nawet ważniejszą niż poprzednie. Powyżej przyznałem, że idea Boga jako wszechmocnej osoby może powodować problemy, gdyby chciało się ją potraktować jako standardową hipotezę naukową. Uważam, że źródłem trudności nie jest tu sama wszechmoc, lecz w równym stopniu idea osoby. 

Istnienie osoby ludzkiej – człowieka, tak jak potocznie się postrzegamy i opisujemy – również jest bardzo trudne do pogodzenia z tak zwanym „naukowym obrazem świata”. 

Wyrażając to bardziej precyzyjnie, zdaniem wielu uznanych naukowców, sposób, w jaki na co dzień myślimy o sobie, o naszych bliskich i innych osobach, kłóci się z wizją rzeczywistości wyłaniającej się z badań naukowych lub, co najmniej, do niej nie pasuje.

Co ciekawe, wiele problemów pojawiających się, gdy próbujemy dołączyć osobę boską do naukowego obrazu świata, powstaje także przy próbach włączenia do niego osób ludzkich. Przykładowo, w artykule Gałosza można przeczytać o problemie podwójnej przyczynowości w koncepcjach, w których Bóg miałby odpowiadać za dodatkową przyczynę celową dla zjawisk, które są w pełni wyjaśniane przez przyczyny fizyczne. Autor zauważył przy tym, że skoro przyczyna celowa nie wyjaśnia niczego, co nie zostało już wyjaśnione przez przyczyny fizyczne, to z łatwością może zostać uznana za zbędną hipotezę. W przypadku osób ludzkich istnieje dokładnie ten sam problem. Wpisując w przeglądarkę frazy takie jak overdetermination (nadprzyczynowanie) i mental causation (przyczynowość umysłowa), można się zapoznać z literaturą na ten temat.

Gałosz zauważa problem nadprzyczynowania w kontekście Boga, ale nie dostrzega lub pomija go w odniesieniu do człowieka. Można by to tłumaczyć zakresem jego tekstu: skupia się na umiejscowieniu Boga względem nauk przyrodniczych, nie człowieka. Jednak przez to powstaje mylne wrażenie, że tylko idea nadnaturalnego Boga – oraz ewentualnie inne wymyślone przez ludzi nadnaturalne istoty – wiąże się z tego rodzaju problemami.

Wynika z tego, że są to trudności wyłącznie dla osób wierzących, które mają potrzebę wierzyć w coś „spoza natury”. Jeśli jednak te same problemy pojawiają się w kontekście osób ludzkich, to albo ich źródłem nie jest „nadnaturalność”, lecz sam osobowy sposób istnienia – czy to człowieka, czy Boga – albo trzeba uznać człowieka za istotę „nadnaturalną”, co na jedno wychodzi. Wówczas jednak stają się one ważne nie tylko dla wierzących, lecz dla wszystkich, dla których bycie osobą jest czymś istotnym.

Chciałbym przybliżyć te problemy, nie wchodząc w akademicki, hermetyczny żargon. Zacznę od słynnej wypowiedzi Johna Lennoxa, profesora matematyki i słynnego apologety chrześcijańskiego, która dotyczy zbliżonego tematu.

Pytając „dlaczego ta woda się gotuje?” możemy odpowiedzieć w stylu naukowym: „ponieważ palnik podgrzewa czajnik, zwiększając ruchliwość cząsteczek wody, co obserwujemy jako wrzenie”. Można na to samo pytanie odpowiedzieć także w następujący sposób: „woda się gotuje, ponieważ chciałem zrobić herbatę”. Zdaniem Lennoxa przykład ten dowodzi, że dwa różne wyjaśnienia tego samego zjawiska – naukowe i osobowe, w tym przypadku przez odniesienie do celu osoby – nie wykluczają się nawzajem, a są komplementarne.

Pełniejsze wyjaśnienie osobowe mogłoby wyglądać tak: „Poczułem pragnienie i, biorąc pod uwagę różne możliwości oraz mój stan, postanowiłem zaparzyć herbatę z imbirem. Wszak imbir jest bardzo zdrowy. Podjąłem odpowiednie czynności, aby osiągnąć upragniony cel”.

Choć potocznie brzmi to jak sensowne wyjaśnienie, wielu naukowców powiedziałoby, że jest to raczej historyjka, którą mózg sam sobie przedstawia, a prawdziwe wyjaśnienie, które dostarcza nauka, wygląda zupełnie inaczej. Na poziomie ogólnym wyglądałoby ono mniej więcej tak: „różne czynniki fizyczne, chemiczne, a na wyższym poziomie hormonalne, zaowocowały określonym wzorcem aktywności neuronalnej w mózgu. W rezultacie powstały odpowiednio skoordynowane skurcze i rozkurcze mięśni, które doprowadziły do ruchów kończyn i palców, a w efekcie – do pojawienia się wody w podgrzewanym czajniku”.

Mniej więcej w ten sposób pisze o tym chociażby neuroendokrynolog Robert Sapolsky w niedawno wydanej książce Determined: A Science of Life without Free Will [8]. Jednak kluczowy problem, na który chcę wskazać, nie dotyczy samej wolności ludzkiej, lecz czegoś innego. Mianowicie, nawet jeśli te osobowe kategorie przywołane wcześniej, jak chcenie, odczucie pragnienia, przekonanie, zamiar, decyzja, postanowienie, „elegancko” przekładają się na określone oddziaływania w mózgu, wzorce wyładowań neuronów (a jest to twierdzenie kontrowersyjne i przez wielu uczonych odrzucane), to pozostają one zbędnym naddatkiem. Zaczynają być traktowane jako dodatkowy, mniej precyzyjny opis tego, co można ściśle i bez reszty wyrazić językiem nauk przyrodniczych, opowiadając o oddziaływaniach elektromagnetycznych, hormonalnych i im podobnych. W każdym razie taka jest interpretacja naukowego obrazu świata podzielana przez wielu wybitnych uczonych, wśród których można wymienić między innymi Francisa Cricka, Patricię Churchland, Michaela Graziano, Wolfa Singera i wielu innych.

Nasz umysł – całe nasze świadome przeżywanie świata – w takim ujęciu zaczyna jawić się jako pasażer ciała usadzony na tylnym siedzeniu. A skoro nie ma on żadnego dostępu do kierownicy, nie wpływa na zachowanie naszego ciała, to równie dobrze mogłoby go tam nie być, a nasze zachowanie pozostałoby takie samo. To odnosi się w równym stopniu do ludzi i zwierząt: żadne inteligentne zachowania nie dowodzą istnienia umysłu mojego psa ani mojego dziecka, skoro mogą być w pełni wyjaśnione bez odwoływania się do tego, co umysłowe.

Osoba boska nie jest znacząco bardziej problematyczna dla nauki niż osoba ludzka. Zdaje się, że domknięty przyczynowo świat naturalny pozostaje niedostępny zarówno dla osób boskich, jak i ludzkich. Takie spojrzenie kłóci się jednak z większością instytucji, na których opiera się funkcjonowanie naszego społeczeństwa, w tym między innymi z działaniem sądów. Z tego powodu między innymi Robert Sapolsky postuluje reformę wymiaru sprawiedliwości.

Co najważniejsze, dla wielu z nas ten naukowy opis stoi w sprzeczności z naszymi obrazami siebie, naszych bliskich i dalekich, ludzi oraz zwierząt, do których jesteśmy emocjonalnie i egzystencjalnie przywiązani. Nie jest też tak, że obrazy te opierają się na niczym. Wynikają one z tego jak wewnętrznie, od środka, doświadczamy siebie i jak to doświadczenie przekładamy na innych – jak myślimy o wnętrzach innych na podstawie swoich wnętrz. Zatem problem osoby – czy boskiej, czy ludzkiej – i jej właściwego rozumienia w obliczu rozrastających się nauk przyrodniczych, jest problemem uniwersalnym, bezpośrednio dotykającym każdego człowieka. Z tego też powodu temat ten jest podejmowany nie tylko przez osoby religijne, wierzące w tego lub innego Boga. 

Ateiści w obronie osoby

Do problemu naturalistycznej nauki, która wyklucza osoby, odnoszą się krytycznie także ateistyczni uczeni i myśliciele. Odpowiednie omówienie tych stanowisk wymagałoby oddzielnego tekstu lub nawet kilku, które być może jeszcze powstaną, lecz aby nie pozostawiać czytelników z ogólnym i wyzywającym stwierdzeniem o istnieniu „ateistycznej krytyki naturalizmu”, bez podania konkretnych odniesień, na koniec pokrótce wspomnę i polecę dwa źródła.

Pierwszym z nich są prace filozofa Thomasa Nagela, a w szczególności jego książka The view from nowhere [9]. Nagel analizuje w niej napięcia, jakie powstają między „obiektywnym, naukowym, zewnętrznym” sposobem patrzenia na człowieka a perspektywą pierwszoosobową, z wnętrza każdej poszczególnej osoby. Tytułowy widok znikąd, czyli zobiektywizowany, naukowy obraz rzeczywistości, jest ukazany jako, oczywiście przydatna i wartościowa, ale jednak konstrukcja, abstrakcja z bezpośredniego doświadczenia, które jako takie jest zawsze skądś, z jakiejś świadomości, z jakiegoś podmiotu. Problemem naszej kultury, na który wskazuje filozof, jest nadmierne uprzywilejowywanie widoku znikąd, co prowadzi do umniejszania lub negowania tego, co osobowe, czyli świadomości, wolności, wartości.

Aby nie pozostawać tylko na filozofach, wspomnę jeszcze o neuronaukowcu i lekarzu Raymondzie Tallisie oraz jego książce Aping Mankind: Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity [10], co można przetłumaczyć jako Małpowanie człowieka, Neuromania, darwinitoza i zniekształcanie obrazu człowieczeństwa. Głównym celem krytyki Tallisa jest przekonanie, że można w pełni wyjaśnić człowieka, świadomość, kulturę i społeczeństwo wyłącznie przez odwołanie do aktywności mózgu i mechanizmów ewolucyjnych.

W ocenie Tallisa stwierdzenia takie jak „jesteśmy tylko naszymi mózgami” albo sprowadzanie ludzkich zachowań do adaptacji sprzed setek tysięcy lat nie są dobrze ugruntowane empirycznie i prowadzą do zubożenia naszego pojęcia osoby.

Przykłady Nagela i Tallisa pokazują, że krytyka naturalizmu w nauce nie jest jedynie domeną garstki osób religijnych, które nie potrafią pogodzić się z rozbieżnością, jaka zachodzi między dogmatami ich wiary a wynikami obiektywnych i bezstronnych badań naukowych. Stawką tych debat jest adekwatne ujęcie osoby ludzkiej – tego, kim jestem ja i kim jesteś Ty. A dominacja określonego obrazu człowieka w kulturze niesie ze sobą ogromne konsekwencje społeczne. Spór o naturę osoby nie jest jedynie abstrakcyjną debatą akademicką. Jak pokazuje historia i współczesne skandale obyczajowe, określone rozstrzygnięcia antropologiczne przekładają się na los, godność, a nawet życie i śmierć konkretnych osób.

***

Rozpocząłem od zarzutu, że tekst Tomasza Gałosza idzie w odwrotnym kierunku niż obiecano w zapowiedzi teki „Zaczarowany katolicyzm”. Muszę przyznać, że mój esej także nie realizuje tych redakcyjnych ambicji wprost. Z pewnością nie próbuję w nim jednać nauki z teologią. Czy łączę mit z racjonalnością? Nie jestem pewien, być może. Niewątpliwie jednak wskazuję na coś, co jest związane z motywacją złożenia tych obietnic. Mianowicie, „człowiek jest zwierzęciem metafizycznym” – jak wyjaśniają redaktorzy omawianej teki. Co prawda, zdanie to odnoszą oni raczej do ludzkich „potrzeb metafizycznych” niż do tego, kim jest osoba ludzka, lecz nie da się tych zagadnień zupełnie rozdzielić.

Nazywając metafizycznym to, co nie daje się adekwatnie wyrazić w teoriach fizyki i innych nauk przyrodniczych, nasze codzienne doświadczenia i działania – jak przyglądanie się promieniom Słońca czy swobodny spacer – są jak najbardziej metafizyczne. Świat nigdy nie został odczarowany. Jedynie nasza uwaga została skierowana na te powtarzalne, mechaniczne jego aspekty, wokół których nie ma kontrowersji.

Czy wszystko zostanie kiedyś zdemaskowane i sprowadzone do tego, co powtarzalne, mechaniczne, nieprowadzące do kontrowersji, jak chciałoby tego część naukowców wymienionych w tym eseju? Nie jest to logicznie wykluczone. Jest to jednak niezgodne z potężnym zasobem codziennych, metafizycznych doświadczeń, którymi jesteśmy obficie obdarowywani każdego dnia.

Bartosz Kurkowski

 

Artykuł powstał w ramach współpracy autora z Instytutem Tertio Millenio.

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcia pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co więcej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ. 

 

 

[1] „Czy Bóg może zamieszkać w naukach ścisłych” (dostęp dn. 19.02.2026)

[2] Heller, M. (2010), Sens życia i sens wszechświata

[3] Leibniz, G. W. (1969), Polemika z Clarke’iem. Czwarte pismo Leibniza

[4] Por. Vintiadis, E. (2013), Why a Naturalist Should Be an Emergentist about the Mind

[5] Hart, D. B. (2022), You are Gods: On Nature and Supernature; Milbank, J. (1990), Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason

[6] Stenger, V. (2007), God: The failed hypothesis

[7] Fishman, Y. (2009), Can Science Test Supernatural Worldviews?

[8] Sapolsky, R. (2023), Determined: A Science of Life without Free Will

[9] Nagel, T. (1986), The view from nowhere

[10] Tallis, R. (2011), Aping Mankind: Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity