Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

W dniach 25–27 li­sto­pa­da 1999 na pa­ry­skiej Sor­bo­nie (Pa­ryż IV) odby­ło się ko­lo­kwium za­ty­tu­ło­wa­ne: 2000 ans après qu­oi? („2000 lat po czym?“). Wśród osiem­na­stu za­pro­szo­nych mów­ców je­dy­nym te­ologiem ka­tolickim był Pre­fekt Kon­gre­ga­cji Na­u­ki Wia­ry, kar­dy­nał Jo­seph Rat­zin­ger. Wy­kład Kar­dy­na­ła spo­tkał się z bar­dzo du­żym za­in­te­re­so­wa­niem — na­wet li­be­ral­ny dzien­nik „Le Mon­de“ po­spie­szył z wy­dru­ko­wa­niem je­go frag­men­tów na swo­jej pierw­szej stro­nie. We­rsja skróco­na w ję­zy­ku nie­miec­kim uka­za­ła się w dzien­ni­ku „Frank­fur­ter All­ge­me­i­ne Ze­i­tung“ z 1 stycz­nia 2000, a peł­ny tekst fran­cu­ski w „La Do­cu­men­ta­tion Ca­tho­li­que“ z 2 stycz­nia. Dzię­ki uprzej­mo­ści Czci­god­ne­go Au­to­ra mo­że­my obe­cnie przed­sta­wić na­szym czy­tel­ni­kom ca­łość te­go wy­stą­pie­nia w prze­kła­dzie opar­tym na je­go au­to­ry­zo­wa­nej we­rsji. Wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza.

U KRESU dru­gie­go chrze­ści­jań­skie­go ty­siąc­le­cia chrze­ści­jań­stwo — właśnie na te­re­nie swe­go po­cząt­ko­we­go roz­prze­strze­nie­nia, w Eu­ro­pie — znaj­du­je się w głę­bo­kim kry­zy­sie, opar­tym na kry­zy­sie w ro­szcze­niu praw­dzi­wo­ści¹. Kry­zys ten ma podwój­ny wy­miar. Przede wszy­st­kim coraz bar­dziej na­si­la się py­ta­nie, czy po­ję­cie „praw­da“ mo­że być w ogóle sen­sow­nie sto­so­wa­ne do re­li­gii, in­ny­mi sło­wy, czy czło­wie­ko­wi da­ne jest po­znać wła­ści­wą praw­dę o Bo­gu i spra­wach Bo­żych. Czło­wiek współ­czesny od­naj­du­je się o wie­le le­piej w bud­dyj­skiej przy­po­wie­ści o sło­niu i ślep­cach: Pe­wien król w pół­noc­nych In­diach ze­brał nie­gdyś w jed­nym miej­scu wszy­st­kich ślep­ców z mia­sta. Na­stęp­nie ka­zał przy­pro­wa­dzić przed zgro­ma­dzo­nych sło­nia. Jed­nym z nich dał do­tknąć gło­wy sło­nia, mówiąc: „To wła­śnie jest słoń“. In­nym by­ło da­ne do­tknąć ucho, kły, trą­bę, tu­łów, no­gę, po­ślad­ki, ogon. Po czym król za­py­tał każ­de­go: „Ja­ki jest słoń?“ A oni, za­leż­nie od te­go ja­ką część by­li do­tknę­li, od­po­wia­da­li: „On jest jak ple­cio­ny kosz; on jest jak gar­nek; on jest jak po­ręcz płu­ga; on jest jak spi­chlerz; on jest jak słup; on jest jak moź­dzierz; on jest jak mio­tła“. Wte­dy — jak mówi przy­po­wieść — za­czę­li się sprze­czać, i wy­krzy­ku­jąc: „słoń jest ta­ki to a ta­ki“, rzu­ci­li się je­dni na dru­gich i za­czę­li się okła­dać pię­ścia­mi, ku roz­ba­wie­niu króla. Spór mię­dzy re­li­gia­mi wy­da­je się czło­wie­ko­wi dzi­siej­sze­mu podob­ny do te­go spo­ru lu­dzi śle­pych od uro­dze­nia. Al­bo­wiem, jak się wy­da­je, wo­bec ta­je­mnic Bo­żych je­ste­śmy jak ci śle­pi od uro­dze­nia. Dla men­tal­no­ści współ­cze­snej chrze­ści­jań­stwo nie znaj­du­je się w żad­nym ra­zie w per­spek­ty­wie bar­dziej po­zy­tyw­nej niż in­ne re­li­gie. Prze­ciw­nie, ze swo­im ro­szcze­niem praw­dzi­wo­ści wy­da­je się ono być szcze­gól­nie śle­pe na ogra­ni­cze­nia wszel­kie­go na­sze­go po­zna­nia te­go, co Bo­skie, oraz na­zna­czo­ne przez szcze­gól­nie głu­pi fa­na­tyzm, który w sposób niepouczalny ogłasza za całość kawałek wymacany we własnym doświadczeniu.

TO ZUPEŁNIE generalne wątpienie wobec roszczenia prawdziwości w dziedzinie religii jest dodatkowo podbudowane przez pytania pod­nie­sio­ne przez na­u­kę współ­cze­sną od­no­śnie źródeł i tre­ści te­go, co chrze­ści­jań­skie: na­u­ka o stwo­rze­niu zda­je się być wy­prze­dzo­na przez te­o­rię ewo­lu­cji, a na­u­ka o grze­chu pier­wo­rod­nym wy­prze­dzo­na przez wie­dzę o po­cho­dze­niu czło­wie­ka; eg­ze­ge­za kry­tycz­na re­la­ty­wi­zu­je po­stać Je­zu­sa i sta­wia pod zna­kiem za­py­ta­nia Je­go świa­do­mość by­cia Sy­nem Bo­żym; wąt­pli­we wy­da­je się po­cho­dze­nie Ko­ścio­ła od Je­zu­sa itd. Po­przez „ko­niec me­ta­fi­zy­ki“ pro­ble­ma­tycz­nym stał się fun­da­ment fi­lo­zo­ficz­ny chrze­ści­jań­stwa, a je­go hi­sto­rycz­ne pod­sta­wy w wy­ni­ku współ­cze­snych me­tod hi­sto­rycz­nych sta­nę­ły w dwu­znacz­nym świe­tle. Tak więc rów­nież dla­te­go ist­nie­je skłon­ność, by tre­ści chrze­ści­jań­skie wy­co­fać w sym­bo­licz­ność, nie przy­zna­wać im praw­dzi­wo­ści więk­szej niż mi­tom z dzie­jów re­li­gii — uwa­żać je za spo­sób do­świad­cze­nia re­li­gij­ne­go, który po­wi­nien się po­kor­nie usta­wić obok in­nych. W tym sen­sie moż­na je­szcze nadal — jak się wy­da­je — po­zo­sta­wać chrze­ści­ja­ni­nem; chrze­ści­jań­skie for­my wy­ra­zu po­zo­sta­ją w uży­ciu, acz­kol­wiek ich ro­szcze­nie jest oczy­wi­ście cał­ko­wi­cie zmie­nio­ne: to, co ja­ko praw­da by­ło dla czło­wie­ka zo­bo­wią­zu­ją­cą si­łą i obiet­ni­cą god­ną za­u­fa­nia, sta­je się te­raz kul­tu­ro­wą for­mą wy­ra­zu ogól­ne­go od­czu­cia re­li­gij­ne­go, for­mą, która nam jest bli­ska z po­wo­du przy­pa­dło­ści na­sze­go eu­ro­pej­skie­go po­cho­dze­nia.
Na po­cząt­ku obe­cne­go stu­le­cia Ernst Tro­elt­sch fi­lo­zo­ficz­nie i te­o­lo­gicz­nie sfor­mu­ło­wał ten we­wnę­trz­ny od­wrót chrze­ści­jań­stwa od je­go pier­wot­nie uni­wer­sal­ne­go ro­szcze­nia, które mo­gło mieć swo­ją pod­sta­wę je­dy­nie w ro­szcze­niu praw­dzi­wo­ści. Do­szedł on do prze­ko­na­nia o nie­prze­kra­czal­no­ści kul­tur i o sprzę­że­niu re­li­gii z kul­tu­ra­mi. Chrze­ści­jań­stwo jest wte­dy je­dy­nie zwróco­ną ku Eu­ro­pie stro­ną obli­cza Bo­ga. „In­dy­wi­du­al­ne wła­ści­wo­ści krę­gów kul­tu­ro­wych i ra­so­wych“ oraz „wła­ści­wo­ści ich wiel­kich zbio­ro­wych for­ma­cji re­li­gij­nych“ zy­sku­ją ran­gę ostat­niej in­stan­cji: „Któż więc odwa­ży się tu­taj do­ko­ny­wać rze­czy­wi­ście roz­strzy­ga­ją­cych po­rów­nań co do war­to­ści? To mógł­by uczy­nić tyl­ko sam Bóg, który wy­zwo­lił z sie­bie te róż­no­rod­no­ści“. Śle­py od uro­dze­nia wie, że nie uro­dził się po to, by być śle­pym, i dla­te­go nie za­prze­sta­nie wy­py­ty­wa­nia o przy­czy­ny swej śle­po­ty i o dro­gę wy­do­by­cia się z niej. Tyl­ko po­zor­nie czło­wiek po­go­dził się z we­rdyk­tem, że uro­dził się ja­ko śle­py na wła­ści­wą rze­czy­wi­stość, która osta­tecz­nie li­czy się w na­szym ży­ciu. Ty­ta­nicz­ny wy­si­łek, by ca­ły świat po­siąść, za­gar­nąć co tyl­ko moż­li­we z na­sze­go i dla na­sze­go ży­cia, po­ka­zu­je — tak sa­mo, jak eks­plo­zje swo­i­ste­go kul­tu eks­ta­zy, prze­kro­cze­nia sie­bie i sa­mo­zni­szcze­nia — że czło­wiek nie za­do­wa­la się owym wy­ro­kiem. Je­śli bo­wiem nie wie, skąd przy­cho­dzi i po co ist­nie­je, to czyż wte­dy nie jest w swo­im ca­łym ist­nie­niu chy­bio­nym stwo­rze­niem? Po­zor­nie obo­jęt­ne po­że­gna­nie się z praw­dą o Bo­gu i o tym, co w nas istot­ne, ta po­zor­na sa­ty­sfak­cja, że nie mu­si­my się już tym zaj­mo­wać, jest ułu­dą. Czło­wiek nie mo­że po­go­dzić się z tym, by miał być i po­zo­stać od uro­dze­nia śle­pym na to, co istot­ne. Po­że­gna­nie się z praw­dą nie mo­że być nig­dy osta­tecz­ne.
W ta­kim sta­nie rze­czy mu­si na no­wo zo­stać po­sta­wio­ne nie­mod­ne py­ta­nie o praw­dzi­wość chrze­ści­jań­stwa, jak­kol­wiek wie­lu ja­wi­ło­by się to py­ta­nie ja­ko zby­tecz­ne i nie­roz­wią­zy­wal­ne. Ale jak? Nie­wąt­pli­wie chrze­ści­jań­ska te­o­lo­gia bę­dzie mu­sia­ła sta­ran­nie spraw­dzić po­szcze­gól­ne in­stan­cje, które w dzie­dzi­nie fi­lo­zo­fii, na­uk przy­ro­dni­czych, hi­sto­rii zo­sta­ły usta­no­wio­ne prze­ciw ro­szcze­niu chrze­ści­jań­stwa do praw­dzi­wo­ści, oraz sta­wić im czo­ła. Z dru­giej stro­ny jed­nak te­o­lo­gia ta mu­si rów­nież próbo­wać uzy­skać ca­ło­ścio­wą wi­zję py­ta­nia o praw­dzi­wą isto­tę chrze­ści­jań­stwa, o je­go sta­no­wi­sko w hi­sto­rii re­li­gii oraz o je­go miej­sce w ludz­kiej eg­zy­sten­cji. Chciał­bym uczy­nić krok w tym kie­run­ku, na­świe­tla­jąc kwe­stię, jak samo chrześcijaństwo w swoim początkowym okresie widziało swoje roszczenie w kosmosie religii.

NIE JEST MI ZNANY ża­den tekst sta­ro­żyt­ne­go chrze­ści­jań­stwa, który był­by w tej kwe­stii podob­nie uja­śnia­ją­cy jak Au­gu­sty­no­wa roz­pra­wa z fi­lo­zo­fią re­li­gii „naj­bar­dziej uczo­ne­go Rzy­mia­ni­na“ — Mar­ka Ter­ren­cju­sza War­ro­na (116–27 przed Chr.). War­ro podzie­lał sto­ic­kie wy­o­bra­że­nie o Bo­gu i świe­cie; de­fi­niu­je Bo­ga ja­ko ani­mam mo­tu ac ra­tio­ne mun­dum gu­ber­nan­tem („du­szę, która kie­ru­je świa­tem po­przez ruch i ro­zum“), in­ny­mi sło­wy: ja­ko du­szę świa­ta, na­zy­wa­ną przez Gre­ków ko­smo­sem: hunc ipsum mun­dum es­se deum. Ta du­sza świa­ta oczy­wi­ście nie do­zna­je kul­tu. Nie jest przedmio­tem re­li­gii (re­li­gio). In­ny­mi sło­wy: praw­da i re­li­gia, po­zna­nie ro­zu­mo­we i po­rzą­dek kul­to­wy znaj­du­ją się na dwóch zu­peł­nie róż­nych pła­szczy­znach. Po­rzą­dek kul­to­wy, kon­kret­ny świat re­li­gii nie przy­na­le­ży do po­rząd­ku res, rze­czy­wi­sto­ści ja­ko ta­kiej, lecz do po­rząd­ku mo­res, zwy­cza­jów. To nie bo­go­wie stwo­rzy­li pań­stwo, lecz pań­stwo usta­no­wi­ło bo­gów, których czcze­nie jest istot­ne dla po­rząd­ku pań­stwa i dla wła­ści­we­go za­cho­wy­wa­nia się oby­wa­te­li. We­dle swej isto­ty re­li­gia jest fe­no­me­nem po­li­tycz­nym. Tak więc War­ro roz­róż­nia trzy ro­dza­je „te­o­lo­gii“, ro­zu­mie­jąc przy tym te­o­lo­gię ja­ko ra­tio, qu­ae de di­is expli­ca­tur — ro­zu­mie­nie i wy­ja­śnia­nie te­go, co bo­skie (tak mo­gli­by­śmy to prze­tłu­ma­czyć). Są to: te­o­lo­gia my­sti­ca, te­o­lo­gia ci­vi­lis (po­li­ti­ke) oraz te­o­lo­gia na­tu­ra­lis (fy­si­ke). Za po­mo­cą czte­rech wy­znacz­ni­ków War­ro wy­ja­śnia bli­żej, co na­le­ży ro­zu­mieć ja­ko owe „te­o­lo­gie“. Pierw­szy wy­znacz­nik od­no­si się do te­o­lo­gów przy­po­rząd­ko­wa­nych owym trzem te­o­lo­giom: te­o­lo­ga­mi te­o­lo­gii mi­stycz­nej są po­e­ci, gdyż uło­ży­li pie­śni o bo­gach, są więc piew­ca­mi bo­gów; te­o­lo­ga­mi te­o­lo­gii fi­zycz­nej (na­tu­ral­nej) są fi­lo­zo­fo­wie, to zna­czy ucze­ni, my­śli­cie­le, którzy po­nad zwy­czaj­no­ścią py­ta­ją o rze­czy­wi­stość, o praw­dę; te­o­lo­ga­mi te­o­lo­gii cy­wil­nej są „lu­dy“, które w swo­im wy­bo­rze przy­łą­czy­ły się nie do fi­lo­zo­fów (nie do praw­dy), lecz do po­e­tów, do ich po­e­tyc­kich wi­zji, ich obra­zów i po­sta­ci. Dru­gi wy­znacz­nik do­ty­czy miej­sca w rze­czy­wi­sto­ści, które­mu przy­po­rząd­ko­wa­na jest da­na te­o­lo­gia. Tu­taj mi­stycz­nej te­o­lo­gii od­po­wia­da te­atr, który miał cha­rak­ter na wskroś re­li­gij­ny, kul­tycz­ny (we­dług pa­nu­ją­cej opi­nii przed­sta­wie­nia te­a­tral­ne zo­sta­ły usta­no­wio­ne w Rzy­mie na po­le­ce­nie bo­gów). Te­o­lo­gii po­li­tycz­nej od­po­wia­da urbs, zaś prze­strze­nią te­o­lo­gii na­tu­ral­nej ma być ko­smos. Trze­ci wy­znacz­nik wy­mie­nia treść każ­dej z trzech te­o­lo­gii: te­o­lo­gia mi­stycz­na ma ja­ko treść baj­ki o bo­gach stwo­rzo­ne przez po­e­tów; te­o­lo­gia pań­stwo­wa ma kult; te­o­lo­gia na­tu­ral­na od­po­wia­da na py­ta­nie, kim są bo­go­wie. Tu­taj war­to do­kła­dniej się wsłu­chać: cho­dzi o to „czy są oni — jak u He­ra­kli­ta — z ognia, al­bo — jak u Pi­ta­go­ra­sa — z liczb, al­bo — jak u Epi­ku­ra — z ato­mów, al­bo co­kol­wiek in­ne­go, co uszy mo­gą znieść ła­twiej we­wnątrz ścian szkol­nych niż na ze­wnątrz na ryn­ku“. W tym miej­scu sta­je się zu­peł­nie wy­ra­źnie wi­docz­ne, że ta te­o­lo­gia na­tu­ral­na jest de­mi­to­lo­gi­za­cją, czy ra­czej ra­cjo­nal­no­ścią, która za­glą­da kry­tycz­nie po­za mi­tycz­ny po­zór i roz­kła­da go w spo­sób przy­ro­dni­czo­nau­ko­wy. Kult i po­zna­nie roz­cho­dzą się. Kult po­zo­sta­je ko­niecz­nym ja­ko spra­wa po­li­tycz­nej ce­lo­wo­ści; po­zna­nie dzia­ła de­struk­cyj­nie na re­li­gię, i dla­te­go nie po­win­no być za­no­szo­ne w miej­sca pu­blicz­ne. W koń­cu jest je­szcze czwar­ty wy­znacz­nik: ja­ki ro­dzaj rze­czy­wi­sto­ści jest tre­ścią po­szcze­gól­nych te­o­lo­gii? Od­po­wiedź War­ro­na brzmi na­stę­pu­ją­co: te­o­lo­gia na­tu­ral­na zaj­mu­je się „na­tu­rą bo­gów“ (którzy w ogóle nie ist­nie­ją), a dwie po­zo­sta­łe te­o­lo­gie trak­tu­ją o di­vi­na in­sti­tu­ta ho­mi­num — bo­skich urzą­dze­niach lu­dzi. Tym sa­mym jed­nak ca­ła róż­ni­ca jest osta­tecz­nie zre­du­ko­wa­na do róż­ni­cy mię­dzy fi­zy­ką w ro­zu­mie­niu an­tycz­nym a re­li­gią kul­tycz­ną. „Te­o­lo­gia cy­wil­na nie ma osta­tecz­nie żad­ne­go bo­ga, a tyl­ko ,re­li­gię’; te­o­lo­gia na­tu­ral­na nie ma re­li­gii, lecz je­dy­nie ja­kieś bóstwo“. Tak, ona w ogóle nie mo­że mieć re­li­gii, gdyż nie moż­na mówić w spo­sób re­li­gij­ny do jej bo­ga: do ognia, liczb, ato­mów. Tak więc re­li­gio (co ozna­cza w isto­cie kult) i rze­czy­wi­stość, ra­cjo­nal­ne po­zna­nie rze­czy­wi­sto­ści, znaj­du­ją się obok sie­bie ja­ko dwie odręb­ne sfe­ry. Re­li­gio otrzy­mu­je swo­je uspra­wie­dli­wie­nie nie z re­al­no­ści te­go, co bo­skie, lecz ze swo­jej funk­cji po­li­tycz­nej. Jest in­sty­tu­cją po­trzeb­ną pań­stwu dla je­go eg­zy­sten­cji. Bez wąt­pie­nia ma­my tu­taj przed so­bą pew­ne późne sta­dium re­li­gii, w którym na­iw­ność świa­ta re­li­gii zo­sta­ła prze­ła­ma­na, a tym sa­mym za­po­cząt­ko­wa­ny je­go roz­kład. Ale isto­to­we uwią­za­nie re­li­gii do wspól­no­ty pań­stwo­wej się­ga o wie­le głę­biej. Kult jest osta­tecz­nie po­rząd­kiem sta­no­wio­nym, które­go ja­ko ta­kie­go nie wol­no mie­rzyć py­ta­niem o praw­dę. Swe­go cza­su, gdy po­li­tycz­na ce­lo­wość re­li­gii by­ła je­szcze wy­star­cza­ją­co sil­na, by ją uspra­wie­dli­wić ja­ko ta­ką, War­ro mógł je­szcze re­pre­zen­to­wać ra­czej to­por­ną kon­cep­cję ra­cjo­nal­no­ści i wy­zu­te­go z praw­dy, po­li­tycz­nie umo­ty­wo­wa­ne­go kul­tu. Ry­chło jed­nak ne­o­pla­to­nizm bę­dzie szu­kał in­ne­go wyj­ścia z kry­zy­su — wyj­ścia, na którym oparł się ce­sarz Ju­lian w swej próbie przy­wróce­nia rzym­skiej re­li­gii pań­stwo­wej: to, co mówią po­e­ci, to są obra­zy, których nie wol­no uj­mo­wać fi­zy­kal­nie; ale są to jed­nak obra­zy wy­ra­ża­ją­ce to, co nie­wy­ra­żal­ne, dla wszy­st­kich tych lu­dzi, którym nie jest da­na królew­ska dro­ga mi­stycz­ne­go zjed­no­cze­nia. Cho­ciaż obra­zy ja­ko ta­kie nie są praw­dzi­we, to jed­nak są oto uspra­wie­dli­wia­ne ja­ko przy­bli­że­nia ku te­mu, co za­wsze mu­si po­zo­stać nie­wy­ra­żal­ne.

TYM SAMYM wybiegliśmy naprzód. Stanowisko neo­­pla­toń­skie jest bo­wiem ze swej stro­ny już re­ak­cją na chrze­ści­jań­skie usto­sun­ko­wa­nie się do py­ta­nia o chrze­ści­jań­skie uza­sa­dnie­nie kul­tu i o le­żą­ce u je­go pod­staw umiej­sco­wie­nie wia­ry w ty­po­lo­gii re­li­gii. Po­wróć­my więc do Au­gu­sty­na. Gdzie umiej­sca­wia on chrze­ści­jań­stwo w War­roń­skiej tria­dzie re­li­gii? Za­dzi­wia­ją­ce jest to, że bez żad­ne­go wa­ha­nia wy­zna­cza on chrze­ści­jań­stwu je­go miej­sce w dzie­dzi­nie „te­o­lo­gii fi­zycz­nej“, w dzie­dzi­nie fi­lo­zo­ficz­nej ra­cjo­nal­no­ści. Tym sa­mym Au­gu­styn po­zo­sta­je w do­sko­na­łej cią­gło­ści z naj­wcze­śniej­szy­mi te­o­lo­ga­mi chrze­ści­jań­stwa — z apo­lo­ge­ta­mi dru­gie­go stu­le­cia, a na­wet z umiej­sco­wie­niem te­go, co chrze­ści­jań­skie, do­ko­na­nym przez Paw­ła w 1. roz­dzia­le Li­stu do Rzy­mian, z umiej­sco­wie­niem, które ze swej stro­ny opie­ra się na sta­ro­te­sta­men­tal­nej te­o­lo­gii mą­dro­ścio­wej, a przez nią się­ga aż do wy­szy­dza­nia boż­ków w Psal­mach. We­dług te­go po­glą­du chrze­ści­jań­stwo ma swo­ich po­prze­dni­ków i swo­je we­wnę­trz­ne przy­go­to­wa­nie w ra­cjo­nal­no­ści fi­lo­zo­ficz­nej, a nie w re­li­giach. We­dług Au­gu­sty­na i mia­ro­daj­nej dlań tra­dy­cji bi­blij­nej chrze­ści­jań­stwo opie­ra się nie na mi­tycz­nych obra­zach i prze­czu­ciach, których uspra­wie­dli­wie­nie znaj­du­je się osta­tecz­nie w ich uży­tecz­no­ści po­li­tycz­nej, lecz od­no­si się do tej sfe­ry bo­skiej, którą mo­że ująć ro­zum­na ana­li­za rze­czy­wi­sto­ści. In­ny­mi sło­wy, Au­gu­styn utoż­sa­mia mo­no­te­izm bi­blij­ny z roz­po­zna­nia­mi fi­lo­zo­ficz­ny­mi od­no­śnie pod­sta­wy świa­ta, ukształ­to­wa­ny­mi w róż­nych odmia­nach fi­lo­zo­fii sta­ro­żyt­nej. Wła­śnie o to cho­dzi, gdy chrze­ści­jań­stwo, po­cząw­szy od mo­wy św. Paw­ła na Are­o­pa­gu, wy­stę­pu­je z ro­szcze­niem do by­cia re­li­gio ve­ra. Ozna­cza to, że wia­ra chrze­ści­jań­ska opie­ra się nie na po­e­zji i po­li­ty­ce, owych dwóch wiel­kich źródłach re­li­gii; ta wia­ra opie­ra się na po­zna­niu. Czci ona to Ist­nie­nie, które jest pod­sta­wą dla wszy­st­kie­go, co ist­nie­je — „rze­czy­wi­ste­go Bo­ga“. W chrze­ści­jań­stwie ra­cjo­nal­ność sta­ła się re­li­gią, a już nie jej prze­ciw­ni­kiem. Po­nie­waż tak jest, po­nie­waż chrze­ści­jań­stwo ro­zu­mia­ło sie­bie ja­ko zwy­cię­stwo de­mi­to­lo­gi­za­cji, ja­ko zwy­cię­stwo po­zna­nia i tym sa­mym praw­dy, dla­te­go mu­sia­ło się uwa­żać za uni­wer­sal­ne i mu­sia­ło zo­stać za­nie­sio­ne do wszy­st­kich lu­dów: nie ja­ko ja­kaś spe­cy­ficz­na re­li­gia wy­pie­ra­ją­ca in­ne, nie ze swe­go ro­dza­ju re­li­gij­ne­go im­pe­ria­li­zmu, lecz ja­ko praw­da, która czy­ni ułu­dę czymś zby­tecz­nym. I wła­śnie dla­te­go chrze­ści­jań­stwo mu­siało ja­wić się w sze­ro­kiej to­le­ran­cji po­li­te­i­zmów ja­ko coś nie­zno­śne­go, wręcz wro­gie­go re­li­gii, ja­ko „ate­izm“: ono nie trzy­ma­ło się re­la­tyw­no­ści i za­mien­no­ści obra­zów, a tym sa­mym za­kłóca­ło przede wszy­st­kim po­li­tycz­ną uży­tecz­ność re­li­gii i za­gra­ża­ło w ten spo­sób pod­sta­wom pań­stwa, w którym chciało być nie religią pośród religii, lecz zwy­cię­stwem roz­po­zna­nia nad świa­tem re­li­gii.
Z DRUGIEJ STRONY z ta­kim umiej­sco­wie­niem te­go, co chrze­ści­jań­skie w ko­smo­sie re­li­gii i fi­lo­zo­fii, wią­że się rów­nież je­go (chrze­ści­jań­stwa) si­ła prze­bi­cia. Już przed po­ja­wie­niem się mi­sji chrze­ści­jań­skiej wy­kształ­co­ne krę­gi kul­tu­ry an­tycz­nej w fi­gu­rze „czło­wie­ka bo­go­boj­ne­go“ szu­ka­ły by­ły przy­łą­cze­nia się do wia­ry ży­dow­skiej, która ja­wi­ła im się ja­ko re­li­gij­na po­stać fi­lo­zo­ficz­ne­go mo­no­te­i­zmu, od­po­wia­da­ją­ca za­rów­no wy­ma­ga­niom ro­zu­mu, jak i czło­wie­czej po­trze­bie re­li­gij­nej, na którą sa­ma fi­lo­zo­fia nie mo­gła dać od­po­wie­dzi: czło­wiek nie mo­dli się do bo­ga tyl­ko po­my­śla­ne­go. Gdy zaś Bóg znaj­do­wa­ny przez my­śle­nie da­je się oto spo­tkać we wnę­trzu re­li­gii ja­ko Bóg prze­ma­wia­ją­cy i dzia­ła­ją­cy, wte­dy po­jed­na­ne są my­śle­nie i wia­ra. W tym przy­łą­cze­niu się do Sy­na­go­gi po­zo­sta­wa­ła pew­na nie da­ją­ca spo­ko­ju re­szta: kto nie był Ży­dem, mógł być za­wsze tyl­ko kimś „spo­za”, nie uzy­sku­ją­cym nig­dy peł­nej przy­na­leż­no­ści. Te pę­ta zo­sta­ły ro­ze­rwa­ne w chrze­ści­jań­stwie przez po­stać Chry­stu­sa, jak Pa­weł ją wy­kła­dał. Wte­dy do­pie­ro re­li­gij­ny mo­no­te­izm ży­dow­ski stał się uni­wer­sal­ny, a tym sa­mym jed­ność my­śle­nia i wia­ry, czy­li re­li­gio ve­ra, sta­ła się do­stęp­na dla wszy­st­kich. Ju­styn, fi­lo­zof i mę­czen­nik († 167), mo­że ucho­dzić za fi­gu­rę symp­to­ma­tycz­ną dla te­go podej­ścia do chrze­ści­jań­stwa: stu­dio­wał był wszy­st­kie fi­lo­zo­fie i w koń­cu w chrze­ści­jań­stwie roz­po­znał ve­ra phi­lo­so­phia. We­dług swe­go prze­ko­na­nia, sta­jąc się chrze­ści­ja­ni­nem nie za­ne­go­wał fi­lo­zo­fii, lecz do­pie­ro stał się cał­ko­wi­cie fi­lo­zo­fem. Prze­ko­na­nie, że chrze­ści­jań­stwo jest fi­lo­zo­fią — fi­lo­zo­fią do­sko­na­łą, to zna­czy ta­ką, która przedar­ła się ku praw­dzie — za­cho­wy­wa­ło swo­ją waż­ność je­szcze dłu­go po epo­ce pa­try­stycz­nej. W zu­peł­nie oczy­wi­sty spo­sób jest ono obe­cne je­szcze w XIV wie­ku w bi­zan­tyj­skiej te­o­lo­gii Mi­ko­ła­ja Ka­ba­si­la­sa. Oczy­wi­ście fi­lo­zo­fia nie by­ła tu­taj ro­zu­mia­na ja­ko dys­cy­pli­na aka­de­mic­ka o na­tu­rze czy­sto te­o­re­tycz­nej, lecz przede wszy­st­kim ja­ko sztu­ka wła­ści­we­go ży­cia i umie­ra­nia, która wszak­że mo­że się po­wieść tyl­ko w świe­tle praw­dy.

Ze­spo­le­nie ra­cjo­nal­no­ści i wia­ry, które odby­wa­ło się wraz z roz­wo­jem mi­sji chrze­ści­jań­skiej i wraz z bu­do­wa­niem te­o­lo­gii chrze­ści­jań­skiej, oczy­wi­ście wy­da­ło rów­nież głę­bo­kie ko­rek­ty w fi­lo­zo­ficz­nym obra­zie Bo­ga, z których na­le­ży wy­mie­nić przede wszy­st­kim dwie. Pierw­sza po­le­ga na tym, że Bóg, które­mu chrze­ści­ja­nie wie­rzą i które­go czczą, jest rze­czy­wi­ście na­tu­ra Deus, w odróż­nie­niu do bo­gów mi­tycz­nych i po­li­tycz­nych; na tym po­le­ga zgod­ność z fi­lo­zo­ficz­ną ra­cjo­nal­no­ścią. Jed­nak­że rów­no­cze­śnie waż­ny jest in­ny aspekt: non ta­men omnis na­tu­ra est Deus — nie wszy­st­ko, co jest na­tu­rą, jest Bo­giem. Bóg jest Bo­giem we­dle swej na­tu­ry, lecz na­tu­ra ja­ko ta­ka nie jest Bo­giem². Odby­wa się pe­wien podział mię­dzy wszech­o­gar­nia­ją­cą na­tu­rą a Ist­nie­niem, które jej da­je pod­sta­wy i po­czą­tek. Te­raz do­pie­ro fi­zy­ka i me­ta­fi­zy­ka wy­ra­źnie się roz­cho­dzą. Tyl­ko rze­czy­wi­sty Bóg, które­go mo­że­my my­ślo­wo po­znać w na­tu­rze, jest ad­re­sa­tem mo­dli­twy. Lecz On jest czymś wię­cej niż na­tu­rą. On ją wy­prze­dza, a ona jest je­go stwo­rze­niem. Do te­go roz­dzia­łu mię­dzy na­tu­rą i Bo­giem do­cho­dzi dru­gie, je­szcze głę­biej się­ga­ją­ce po­zna­nie: do bo­ga, który był na­tu­rą, du­szą świa­ta, czy czym­kol­wiek in­nym, nie moż­na by­ło się mo­dlić; on nie był „Bo­giem re­li­gii”, jak stwier­dzi­li­śmy. Te­raz zaś — jak mówi już wia­ra Sta­re­go Te­sta­men­tu, a tym bar­dziej No­we­go Te­sta­men­tu — ten Bóg, który wy­prze­dza na­tu­rę, zwrócił się ku lu­dziom. Wła­śnie dla­te­go, że nie jest po pro­stu na­tu­rą, nie jest Bo­giem mil­czą­cym. On wszedł w hi­sto­rię, wy­szedł czło­wie­ko­wi na­prze­ciw, i tak oto czło­wiek mo­że wy­cho­dzić ku Nie­mu. Mo­że się złą­czyć z Bo­giem, gdyż Bóg złą­czył się z czło­wie­kiem. Dwie za­wsze roz­cho­dzą­ce się stro­ny re­li­gii: wiecz­nie pa­nu­ją­ca na­tu­ra oraz po­trze­ba zba­wie­nia cier­pią­ce­go i zma­ga­ją­ce­go się czło­wie­ka, są po­łą­czo­ne w so­bie. Ra­cjo­nal­ność mo­że stać się re­li­gią, gdyż Bóg ra­cjo­nal­no­ści sam wszedł w re­li­gię. Wszak ży­wioł do­ma­ga­ją­cy się wła­ści­wie wia­ry — hi­sto­rycz­ne prze­ma­wia­nie Bo­ga — za­kła­da, że re­li­gia mo­że oto zwrócić się ku Bo­gu fi­lo­zo­ficz­ne­mu, który już nie jest je­dy­nie Bo­giem fi­lo­zo­ficz­nym, choć nie od­py­cha po­zna­nia fi­lo­zo­ficz­ne­go, lecz je przyj­mu­je. Tu­taj oka­zu­je się coś zdu­mie­wa­ją­ce­go: dwie po­zor­nie prze­ciw­staw­ne za­sa­dy pod­sta­wo­we chrze­ści­jań­stwa, więź z me­ta­fi­zy­ką i więź z hi­sto­rią, wa­run­ku­ją się na­wza­jem i przy­na­leżą do sie­bie; we­spół two­rzą apo­lo­gię chrze­ści­jań­stwa ja­ko re­li­gio ve­ra.

SKORO w kon­se­kwen­cji wol­no po­wie­dzieć, że zwy­cię­stwo chrze­ści­jań­stwa nad re­li­gia­mi po­gań­ski­mi sta­ło się moż­li­we w znacz­nym stop­niu dzię­ki ro­szcze­niu je­go ro­zum­no­ści, to na­le­ży do­dać, że jest z tym zwią­za­ny dru­gi mo­tyw o ta­kim sa­mym zna­cze­niu. Po­le­ga on po pierw­sze, mówiąc zu­peł­nie ogól­nie, na po­wa­dze mo­ral­nej chrze­ści­jań­stwa, którą oczy­wi­ście zno­wu już Pa­weł zwią­zał był z ro­zum­no­ścią wia­ry chrze­ści­jań­skiej: to, co ma wła­ści­wie na my­śli pra­wo — czy­li oświe­tlo­ne przez wia­rę chrze­ści­jań­ską istot­ne wy­ma­ga­nia je­dy­ne­go Bo­ga od­no­śnie do ży­cia czło­wie­ka — po­kry­wa się z tym, co czło­wie­ko­wi, każ­de­mu czło­wie­ko­wi, wpi­sa­ne jest w ser­cu tak, że on to roz­po­zna­je ja­ko do­bre, gdy się to przed nim uka­że. Ono po­kry­wa się z tym, co „z na­tu­ry jest do­bre” (Rz 2, 14n). Alu­zja do mo­ral­no­ści sto­ic­kiej, do jej etycz­nej in­ter­pre­ta­cji na­tu­ry, jest tu­taj tak sa­mo oczy­wi­sta jak w in­nych te­kstach Paw­ło­wych, cho­ciaż­by w Li­ście do Fi­li­pian: „Wszy­st­ko, co jest praw­dzi­we, co god­ne, co spra­wie­dli­we, co czy­ste, co mi­łe, co za­słu­gu­je na uzna­nie: je­śli jest ja­kąś cno­tą i czy­nem chwa­leb­nym — to miej­cie na my­śli!” (4, 8)³. Ta za­sa­dni­cza (choć kry­tycz­na) jed­ność z fi­lo­zo­ficz­ną ra­cjo­nal­no­ścią, obe­cna w po­ję­ciu Bo­ga, po­twier­dza i kon­kre­ty­zu­je się w rów­nie kry­tycz­nej jed­no­ści z fi­lo­zo­ficz­ną mo­ral­no­ścią. Jak w dzie­dzi­nie re­li­gij­no­ści chrze­ści­jań­stwo prze­kro­czy­ło gra­ni­ce fi­lo­zo­ficz­nej mą­dro­ści szkol­nej wła­śnie przez to, że Bóg po­my­śla­ny wy­szedł nam na spo­tka­nie ja­ko Bóg ży­wy, tak tu­taj tak­że mia­ło miej­sce prze­kro­cze­nie te­o­rii etycz­nej ku wspól­no­to­wo ży­wej i skon­kre­ty­zo­wa­nej prak­ty­ce mo­ral­nej, w której wi­dze­nie fi­lo­zo­ficz­ne zo­sta­ło prze­wyż­szo­ne oraz prze­ło­żo­ne na re­al­ne dzia­ła­nie, przede wszy­st­kim przez skon­cen­tro­wa­nie wszel­kiej mo­ral­no­ści na podwój­nym przy­ka­za­niu mi­ło­ści Bo­ga i bli­źnie­go. Chrze­ści­jań­stwo, mo­gli­by­śmy po­wie­dzieć w upro­szcze­niu, prze­ko­ny­wa­ło przez po­łą­cze­nie wia­ry z ro­zu­mem, oraz przez ukie­run­ko­wa­nie dzia­ła­nia na ca­ri­tas, na mi­łu­ją­cą tro­skę o cier­pią­cych, bied­nych i sła­bych, po­nad wszel­ki­mi gra­ni­ca­mi sta­no­wy­mi. Że to wła­śnie by­ło we­wnę­trz­ną si­łą chrze­ści­jań­stwa, moż­na chy­ba naj­wy­ra­źniej zo­ba­czyć w spo­so­bie, w ja­ki ce­sarz Ju­lian próbo­wał przy­wrócić po­gań­stwo w od­no­wio­nej for­mie. Ja­ko Po­nti­fex ma­xi­mus przy­wróco­nej re­li­gii sta­rych bo­gów, Ju­lian usta­no­wił oto coś, cze­go do­tych­czas nie by­ło: po­gań­ską hie­rar­chię z ka­pła­na­mi i me­tro­po­li­ta­mi. Ka­pła­ni mu­sie­li być mo­ral­ny­mi wzo­ra­mi; mie­li od­da­wać się mi­ło­wa­niu Bo­ga (naj­wyż­sze­go Bóstwa po­nad bo­ga­mi) i bli­źnich. By­li zo­bo­wią­za­ni do uczyn­ków mi­ło­sier­dzia wzglę­dem ubo­gich, nie wol­no im by­ło czy­tać spro­śnych ko­me­dii i po­wie­ści ero­tycz­nych, a w świę­ta mie­li gło­sić ka­za­nia o ja­kimś fi­lo­zo­ficz­nym ar­gu­men­cie dla po­u­cze­nia i kształ­ce­nia lu­du. Te­re­sio Bo­sco mówi o tym słu­sznie, że w rze­czy­wi­sto­ści ce­sarz próbo­wał w ten spo­sób nie przy­wrócić po­gań­stwo, lecz je schry­stia­ni­zo­wać — w swo­i­stej, na­gię­tej do kul­tu boż­ków syn­te­zie ra­cjo­nal­no­ści i re­li­gii.

SPOGLĄDAJĄC wstecz, mo­że­my po­wie­dzieć, że si­ła chrze­ści­jań­stwa, która po­zwo­li­ła mu stać się re­li­­gią świa­to­wą, po­le­ga­ła na je­go syn­te­zie ro­zu­mu, wia­ry i ży­cia; wła­śnie ta syn­te­za jest skróto­wo wy­ra­żo­na w wyrażeniu re­li­gio ve­ra. Tym bar­dziej na­rzu­ca się py­ta­nie: dla­cze­go ta syn­te­za dzi­siaj już nie prze­ko­nu­je? Dla­cze­go dzi­siaj, prze­ciw­nie, ra­cjo­nal­ność i chrze­ści­jań­stwo są uwa­ża­ne za wza­je­mnie sprzecz­ne, a na­wet wy­klu­cza­ją­ce się? Co zmie­ni­ło się w ra­cjo­nal­no­ści, a co w chrze­ści­jań­stwie, że ta­ki jest stan rze­czy? Ongiś ne­o­pla­to­nizm, zwła­szcza Po­rfi­riusz, prze­ciw­sta­wił był syn­te­zie chrze­ści­jań­skiej in­ną in­ter­pre­ta­cję re­la­cji mię­dzy fi­lo­zo­fią i re­li­gią, in­ter­pre­ta­cję, która ro­zu­mia­ła sie­bie ja­ko no­we ugrun­to­wa­nie fi­lo­zo­ficz­ne re­li­gii bo­gów. To na niej bu­do­wał Ju­lian, i po­niósł klę­skę. Ale dzi­siaj wła­śnie ta in­na for­ma po­go­dze­nia re­li­gii i ra­cjo­nal­no­ści zda­je się prze­bi­jać ja­ko spo­sób re­li­gij­no­ści bar­dziej od­po­wie­dni dla świa­do­mo­ści no­wo­cze­snej. Jej pierw­szą pod­sta­wo­wą myśl Po­rfi­riusz for­mu­łu­je na­stę­pu­ją­co: La­tet omne ve­rum — praw­da jest ukry­ta. Przy­po­mnij­my so­bie przy­po­wieść o sło­niu, która jest okre­ślo­na do­kła­dnie przez tę myśl, w której spo­ty­ka­ją się bud­dyzm i ne­o­pla­to­nizm. We­dług niej nie ma pew­no­ści co do praw­dy, co do Bo­ga — lecz są tyl­ko mnie­ma­nia. W cza­sie kry­zy­su Rzy­mu u koń­ca IV wie­ku se­na­tor Sym­mach spro­wa­dził kon­cep­cję ne­o­pla­toń­ską — a więc lu­strza­ne odbi­cie War­ro­no­wej te­o­rii re­li­gii – do formuł prostych i pragmatycznych, które możemy odnaleźć w jego mowie z 384 ro­ku, wy­gło­szo­nej przed ce­sa­rzem Wa­len­ty­nia­nem II w obro­nie po­gań­stwa i na rzecz ponow­ne­go usta­wie­nia bo­gi­ni Wik­to­rii w Se­na­cie rzym­skim. Cy­tu­ję je­dy­nie de­cy­du­ją­ce i słyn­ne zda­nie: „Tym sa­mym jest to co wszy­scy czczą, jed­nym to co my­śli­my, wi­dzi­my te sa­me gwia­zdy, nie­bo nad na­szy­mi gło­wa­mi jest jed­no, ten sam świat nas ota­cza. Cóż ma za zna­cze­nie, przez ja­ki ro­dzaj mą­dro­ści ktoś szu­ka praw­dy? Do tak wiel­kiej ta­je­mni­cy nie moż­na do­trzeć jed­ną je­dy­ną dro­gą”. Do­kła­dnie to mówi dzi­siaj ra­cjo­nal­ność: nie zna­my praw­dy ja­ko ta­kiej; w róż­nych obra­zach ma­my jed­nak­że to sa­mo na my­śli. Ta­je­mni­ca tak wiel­ka, ja­ką jest Bo­skość, nie mo­że być usta­lo­na w jed­nej po­sta­ci, która wy­klu­cza­ła­by wszy­st­kie in­ne, w jed­nej dro­dze, która obo­wią­zy­wa­ła­by wszy­st­kich. Jest wie­le dróg, wie­le obra­zów, wszy­st­kie odbi­ja­ją coś z ca­ło­ści, a ża­den nie jest sam ca­ło­ścią. Czę­ścią te­go jest etos to­le­ran­cji, który uzna­je w każ­dym ka­wa­łek praw­dy, który tego, co swo­je, nie sta­wia po­nad to, co ob­ce, i po­ko­jo­wo włą­cza się we wie­lo­po­sta­cio­wą sym­fo­nię wiecz­nie Nie­d­ostępnego, zasłaniającego się w symbolach, które wydają się być naszą jedyną możliwością sięgania ku temu, co boskie.
CZY ZATEM roszczenie chrześcijaństwa do bycia religio vera zostało wyprzedzone przez postęp racjonalności? Czy chrze­ści­jań­stwo mu­si od­stą­pić od swe­go ro­szcze­nia i włą­czyć się do ne­o­pla­toń­skiej, bud­dyj­skiej czy hin­du­skiej wi­zji praw­dy i sym­bo­lu? Czy mu­si za­do­wo­lić się — jak to był pro­po­no­wał ­Tro­elt­sch — uka­zy­wa­niem zwróco­nej ku Eu­ro­pej­czy­kom stro­ny obli­cza Bo­że­go? Czy mo­że mu­si na­wet uczy­nić krok da­lej niż Tro­elt­sch, który je­szcze uwa­żał chrze­ści­jań­stwo za re­li­gię od­po­wie­dnią dla Eu­ro­py, pod­czas gdy dziś wszak wła­śnie Eu­ro­pa wąt­pi w tę od­po­wie­dniość? To jest wła­ści­we py­ta­nie, które­mu mu­szą dzi­siaj sta­wić czo­ła Ko­ściół i te­o­lo­gia. Wszy­st­kie kry­zy­sy we­wnątrz chrze­ści­jań­stwa, które ob­ser­wu­je­my obe­cnie, opie­ra­ją się je­dy­nie zu­peł­nie wtór­nie na pro­ble­mach in­sty­tu­cjo­nal­nych. Pro­ble­my za­rów­no in­sty­tu­cji, jak i osób w Ko­ście­le wy­ni­ka­ją osta­tecz­nie z po­tęż­ne­go na­po­ru te­go py­ta­nia. Nikt nie bę­dzie ocze­ki­wał, że to za­sa­dni­cze wy­zwa­nie, po­wsta­łe u kre­su dru­gie­go ty­siąc­le­cia chrze­ści­jań­skie­go, znaj­dzie w jed­nym re­fe­ra­cie odpowiedź zamykającą problem, choć­by tyl­ko z od­da­li. To wy­zwa­nie w ogóle nie mo­że zna­leźć od­po­wie­dzi czy­sto te­o­re­tycz­nej — tak jak re­li­gia, ja­ko osta­tecz­na po­sta­wa czło­wie­ka, nie jest nig­dy je­dy­nie te­o­rią. Wy­ma­ga ono owe­go sprzę­że­nia roz­po­zna­nia i dzia­ła­nia, które da­ło pod­sta­wy przekonującej si­le chrze­ści­jań­stwa Oj­ców.
TO NIE OZNACZA żad­ną mia­rą, ja­ko­by poprzez wska­zy­wa­nie na ko­niecz­ne od­nie­sie­nie do prak­ty­ki wol­no by­ło wy­my­kać się in­te­lek­tu­al­ne­mu wy­zwa­niu da­ne­go pro­ble­mu. Na za­koń­cze­nie spróbu­ję tyl­ko za­ry­so­wać per­spek­ty­wę, która mo­gła­by uka­zać kie­ru­nek. Wi­dzie­li­śmy, że pier­wot­na — oczy­wi­ście nig­dy nie bę­dą­ca zu­peł­nie bez­sprzecz­ną — re­la­cyj­na jed­ność mię­dzy ra­cjo­nal­no­ścią i wia­rą, ta jed­ność osta­tecz­nie u To­ma­sza z Akwi­nu do­pro­wa­dzo­na do for­my sy­ste­ma­tycz­nej, zo­sta­ła roz­dar­ta nie ty­le przez roz­wój wia­ry, co ra­czej przez no­we po­stę­py ra­cjo­nal­no­ści. Ja­ko eta­py te­go ro­zej­ścia się moż­na by wy­mie­nić Kar­te­zju­sza, Spi­no­zę, Kan­ta. Próba no­wej syn­te­zy ogól­nej u He­gla nie przy­wra­ca wie­rze jej fi­lo­zo­ficz­nej po­zy­cji, lecz próbu­je prze­two­rzyć ją zu­peł­nie w ro­zum i ja­ko wia­rę unie­waż­nić. Owej ab­so­lut­no­ści du­cha Ma­rks prze­ciw­sta­wia je­dy­ność ma­te­rii; fi­lo­zo­fia ma być od­tąd cał­ko­wi­cie spro­wa­dzo­na do na­uk ści­słych. Już tyl­ko ści­słe na­u­ko­we po­zna­nie jest w ogóle po­zna­niem. Myśl o tym, co bo­skie, zo­sta­je tym sa­mym zdy­mi­sjo­no­wa­na. Za­po­wiedź Au­gu­ste'a Com­te'a — że pew­ne­go dnia na­sta­nie fi­zy­ka czło­wie­ka, a wiel­kie py­ta­nia zo­sta­wia­ne do­tych­czas me­ta­fi­zy­ce bę­dą mia­ły być w przy­szło­ści tak sa­mo „po­zy­tyw­nie” trak­to­wa­ne jak wszy­st­ko, co już te­raz jest na­u­ką po­zy­tyw­ną — po­zo­sta­wi­ła w na­szym stu­le­ciu wy­ra­źne echo w na­u­kach hu­ma­ni­stycz­nych. Do­ko­na­ne przez myśl chrze­ści­jań­ską od­dzie­le­nie fi­zy­ki i me­ta­fi­zy­ki jest co­raz bar­dziej wy­co­fy­wa­ne. Wszy­st­ko ma się zno­wu stać „fi­zy­ką“. Te­o­ria ewo­lu­cji wy­kry­sta­li­zo­wa­ła się co­raz bar­dziej ja­ko dro­ga ku te­mu, by spo­wo­do­wać osta­tecz­ne znik­nię­cie me­ta­fi­zy­ki, uczy­nić czymś zby­tecz­nym „hi­po­te­zę Bóg“ (La­pla­ce) i sfor­mu­ło­wać „na­u­ko­we“ wy­ja­śnie­nie świa­ta. Te­o­ria ewo­lu­cji, wy­ja­śnia­ją­ca glo­bal­nie ca­łość rze­czy­wi­sto­ści, sta­ła się swe­go ro­dza­ju „pierw­szą fi­lo­zo­fią“, sta­no­wią­cą jak­by wła­ści­wą pod­sta­wę ra­cjo­nal­ne­go ro­zu­mie­nia świa­ta. Każ­da próba włą­cze­nia in­nych przy­czyn niż wy­pra­co­wa­ne w owej „po­zy­tyw­nej“ te­o­rii, każ­da próba „me­ta­fi­zy­ki“ mu­si ja­wić się ja­ko po­wrót przed ra­cjo­nal­ność, ja­ko wy­łą­cze­nie się z po­wszech­ne­go ro­szcze­nia na­u­ki. Tym sa­mym chrze­ści­jań­ska myśl o Bo­gu mu­si być uwa­ża­na za nie­nau­ko­wą. Tej my­śli nie od­po­wia­da już żad­na the­o­lo­gia phy­si­ca (the­o­lo­gia fy­si­ke), co wię­cej: je­dy­ną the­o­lo­gia na­tu­ra­lis w tej wi­zji jest dok­try­na ewo­lu­cji, a ta nie zna żad­ne­go Bo­ga, ani Stwo­rzy­cie­la w zna­cze­niu chrze­ści­jań­skim (ży­dow­skim i is­lam­skim), a tak­że nie zna du­szy świa­ta czy we­wnę­trz­nej si­ły na­pę­do­wej w zna­cze­niu sto­ic­kim. Co naj­wy­żej moż­na by w zna­cze­niu bud­dyj­skim pa­trzeć na ca­ły świat jak na ułu­dę, a na ni­cość jak na wła­ści­wą rze­czy­wi­stość, i w tym zna­cze­niu uspra­wie­dli­wić mi­stycz­ne for­my re­li­gij­ne, które przy­naj­mniej z ra­cjo­nal­no­ścią nie kon­ku­ru­ją bez­po­śre­dnio.
Czy za­tem wy­po­wie­dzia­no ostat­nie sło­wo? Czy ro­zum i chrze­ści­jań­stwo są tym sa­mym de­fi­ni­tyw­nie od sie­bie od­dzie­lo­ne? W każ­dym ra­zie żad­na dro­ga nie omi­nie dys­pu­ty co do za­się­gu dok­try­ny ewo­lu­cji ja­ko fi­lo­zo­fii pierw­szej oraz co do wy­łącz­no­ści me­to­dy po­zy­tyw­nej ja­ko je­dy­ne­go ro­dza­ju na­u­ki i ra­cjo­nal­no­ści. Ta dys­pu­ta mu­si prze­to przez oby­dwie stro­ny być przed­się­wzię­ta rze­czo­wo i z go­to­wo­ścią słu­cha­nia, co do­tych­czas mia­ło miej­sce tyl­ko w nie­znacz­nej mie­rze. Nikt nie bę­dzie mógł po­waż­nie pod­da­wać w wąt­pli­wość na­u­ko­wych do­wo­dów na pro­ce­sy mi­kro­e­wo­lu­cyj­ne. R. Jun­ker i S. Sche­rer mówią o tym w swo­im „kry­tycz­nym podręcz­ni­ku“ o ewo­lu­cji: „Ta­kie wy­da­rze­nia (pro­ce­sy mi­kro­e­wo­lu­cyj­ne) są zna­ne z na­tu­ral­nych pro­ce­sów prze­o­bra­żeń i prze­kształ­ceń. Ich ba­da­nie przez bio­lo­gię ewo­lu­cyj­ną da­ło zna­czą­cy wgląd w ja­wią­cą się ja­ko ge­nial­na zdol­ność do­sto­so­waw­czą ży­wych sy­ste­mów“. Zgo­dnie z tym ci sa­mi au­to­rzy wy­po­wia­da­ją się, że ba­da­nie po­cho­dze­nia moż­na słu­sznie na­zwać królew­ską dys­cy­pli­ną bio­lo­gii. Nie do te­go więc od­no­si się py­ta­nie, które czło­wiek wie­rzą­cy po­sta­wi w obli­czu no­wo­cze­sne­go ro­zu­mu, lecz do­ty­czy ono roz­cią­gnię­cia te­o­rii ewo­lu­cji do phi­lo­so­phia uni­ver­sa­lis, która chce się stać ca­ło­ścio­wym wy­ja­śnie­niem rze­czy­wi­sto­ści i nie ma ocho­ty po­zo­sta­wić żad­nej in­nej pła­szczy­zny my­śle­nia. We­wnątrz sa­mej dok­try­ny ewo­lu­cji pro­blem da­je o so­bie znać przy przej­ściu z mi­kro– do ma­kro­e­wo­lu­cji, co do które­go Sza­mar­thy i Ma­y­nard Smith — oby­dwaj prze­ko­na­ni zwo­len­ni­cy wszech­o­gar­nia­ją­cej te­o­rii ewo­lu­cji — bądź co bądź oświad­cza­ją: „Nie ma żad­nej te­o­re­tycz­nej pod­sta­wy, która by po­zwa­la­ła ocze­ki­wać, że li­nie ewo­lu­cyj­ne przy­bie­ra­ją z cza­sem na kom­ple­kso­wo­ści; nie ma żad­nych em­pi­rycz­nych da­nych na to, że tak się dzie­je“.

PYTANIE, które tu­taj na­le­ży po­sta­wić, się­ga oczy­wi­ście głę­biej: cho­dzi o to, czy dok­try­na ewo­lu­cji ma pra­wo wy­stę­po­wać ja­ko uni­wer­sal­na te­o­ria wszy­st­kie­go, co rze­czy­wi­ste, po­za którą dal­sze py­ta­nia o po­cho­dze­nie i isto­tę rze­czy nie są już do­pu­szczal­ne, a tak­że nie są po­trzeb­ne, czy też — prze­ciw­nie — ta­kie py­ta­nia osta­tecz­ne nie prze­kra­cza­ją jed­nak dzie­dzi­ny te­go, co moż­na zba­dać w spo­sób czy­sto przy­ro­dni­czo­nau­ko­wy. Chciał­bym po­sta­wić py­ta­nie je­szcze kon­kret­niej. Czy wszy­st­ko jest wy­po­wie­dzia­ne wraz z ty­pem od­po­wie­dzi, ja­ki znaj­du­je­my cho­ciaż­by u Po­ppe­ra w na­stę­pu­ją­cym sfor­mu­ło­wa­niu: „Ży­cie, jak je zna­my, skła­da się z fi­zy­kal­nych ,ciał’ (ra­czej: z pro­ce­sów i struk­tur), które roz­wią­zu­ją pro­ble­my. Róż­ne ga­tun­ki ,na­u­czy­ły’ się te­go po­przez na­tu­ral­ną se­lek­cję, to zna­czy przez me­to­dę re­pro­duk­cji oraz odmia­ny; me­to­dę, która ze swej stro­ny zo­sta­ła przy­swo­jo­na we­dług tej sa­mej me­to­dy. To jest re­gres, lecz jest on nie­skoń­czo­ny“? Nie są­dzę. Ko­niec koń­ców cho­dzi o al­ter­na­ty­wę, która nie da­je się roz­wią­zać je­dy­nie na spo­sób na­uk przy­ro­dni­czych i w za­sa­dzie tak­że nie w spo­sób fi­lo­zo­ficz­ny. Cho­dzi o py­ta­nie, czy ro­zum, wzglę­dnie to co ro­zum­ne, jest czy nie jest u po­cząt­ku i u pod­sta­wy wszy­st­kich rze­czy. Cho­dzi o py­ta­nie, czy rze­czy­wi­stość po­wsta­ła na za­sa­dzie przy­pad­ku i ko­niecz­no­ści (lub za Po­ppe­rem, na­wią­zu­ją­cym do Bu­tle­ra: z luck and cun­ning — ze szczę­śli­we­go przy­pad­ku i prze­wi­dy­wa­nia), a więc z te­go, co bez­ro­zum­ne — in­ny­mi sło­wy, czy ro­zum jest przy­pad­ko­wym pro­duk­tem ubocz­nym te­go, co nie­ro­zum­ne, i jest tak­że osta­tecz­nie bez zna­cze­nia w oce­a­nie bez­ro­zum­no­ści, czy też — prze­ciw­nie — praw­dzi­wym po­zo­sta­je to, co sta­no­wi za­sa­dni­cze prze­ko­na­nie wia­ry chrze­ści­jań­skiej i jej fi­lo­zo­fii: In prin­ci­pio erat Ver­bum — na po­cząt­ku wszy­st­kich rze­czy znaj­du­je się stwór­cza si­ła ro­zu­mu. Tak dzi­siaj, jak i wczo­raj, wia­ra chrze­ści­jań­ska jest opcją dla pierw­szeń­stwa ro­zu­mu i ro­zum­no­ści. Ta osta­tecz­na kwe­stia nie mo­że być, jak zo­sta­ło po­wie­dzia­ne, roz­strzy­gnię­ta przez ar­gu­men­ty przy­ro­dni­czo­nau­ko­we, a tak­że my­śle­nie fi­lo­zo­ficz­ne do­cho­dzi tu­taj do swo­ich gra­nic. W tym zna­cze­niu nie ma osta­tecz­nej moż­li­wo­ści do­wo­du dla chrze­ści­jań­skiej opcji fun­da­men­tal­nej⁴. Czy jed­nak ro­zum mo­że wła­ści­wie bez unie­waż­nie­nia sie­bie sa­me­go zre­zy­gno­wać z pierw­szeń­stwa te­go, co ro­zum­ne, wzglę­dem te­go, co nie­ro­zum­ne, z pier­wot­no­ści Lo­go­su? Przed­sta­wio­ny przez Po­ppe­ra mo­del wy­ja­śnie­nia, w róż­nych odmia­nach po­wra­ca­ją­cy w in­nych pre­zen­ta­cjach „pierw­szej fi­lo­zo­fii”, po­ka­zu­je, że ro­zum w ogóle nie mo­że my­śleć tak­że te­go, co nie­ro­zum­ne, in­a­czej jak tyl­ko we­dług swej wła­snej mia­ry, a więc ro­zu­mnie („roz­wią­zy­wać pro­ble­my, uczyć się me­to­dy“!), w ten spo­sób jed­nak przy­wra­ca­jąc im­pli­ci­te do­pie­ro co ne­go­wa­ny pry­mat ro­zu­mu. Przez swo­ją opcję na rzecz pry­ma­tu ro­zu­mu chrze­ści­jań­stwo po­zo­sta­je tak­że obe­cnie „ra­cjo­nal­no­ścią“, i my­ślę, że ra­cjo­nal­ność, która po­zby­wa się tej opcji, wbrew wszelkim pozorom musiałaby oznaczać nie ewolucję, lecz inwolucję racjonalności.

WIDZIELIŚMY poprzednio, że w koncepcji wczesnego chrześcijaństwa pojęcia natury, człowieka, Boga, etosu i religii, były nie­odłącz­nie po­wią­za­ne ze so­bą, i że wła­śnie to po­wią­za­nie przy­czy­ni­ło się do roz­sąd­no­ści chrze­ści­jań­stwa w kry­zy­sie bo­gów i an­tycz­nej ra­cjo­nal­no­ści. Zo­rien­to­wa­nie re­li­gii we­dług ro­zum­ne­go wi­dze­nia rze­czy­wi­sto­ści w ogóle, etos ja­ko część owe­go wi­dze­nia oraz je­go kon­kret­ne za­sto­so­wa­nie pod pry­ma­tem mi­ło­ści — to wszy­st­ko łą­czy­ło się ze so­bą. Pry­mat lo­go­su i pry­mat mi­ło­ści oka­za­ły się ja­ko toż­sa­me. Lo­gos ujaw­nił się nie tyl­ko ja­ko ro­zum ma­te­ma­tycz­ny u pod­sta­wy wszy­st­kich rze­czy, lecz ja­ko mi­łość stwór­cza, która po­su­wa się aż do te­go, że sta­je się współcier­pie­niem we­spół ze stwo­rze­niem. Aspekt ko­smicz­ny re­li­gii, która czci Stwór­cę w mo­cy ist­nie­nia, oraz jej aspekt eg­zy­sten­cjal­ny, kwe­stia Od­ku­pie­nia, prze­nik­nę­ły się na­wza­jem i sta­ły się jed­nym. Oczy­wi­ście każ­de wy­ja­śnie­nie rze­czy­wi­sto­ści, które nie mo­że w spo­sób sen­sow­ny i ro­zum­ny dać tak­że pod­sta­wy eto­su, mu­si po­zo­stać nie­do­sta­tecz­ne. Tak oto fak­tycz­nie te­o­ria ewo­lu­cji — tam, gdzie wa­ży się roz­sze­rzyć do phi­lo­so­phia uni­ver­sa­lis — pod­ję­ła próbę no­we­go ugrun­to­wa­nia rów­nież eto­su w spo­sób ewo­lu­cyj­ny. Lecz ten ewo­lu­cyj­ny etos — który w spo­sób nie­u­nik­nio­ny znaj­du­je swo­je klu­czo­we po­ję­cie w mo­de­lu se­lek­cji, a więc w wal­ce o prze­trwa­nie, w zwy­cię­stwie sil­niej­sze­go, w uda­nym do­sto­so­wa­niu się — ma nie­wie­le po­cie­sza­ją­ce­go do za­o­fe­ro­wa­nia. Rów­nież tam, gdzie się go w róż­ny spo­sób usi­łu­je upięk­szyć, po­zo­sta­je on osta­tecz­nie okrut­nym eto­sem. Wy­si­łek, aby wy­de­sty­lo­wać to, co ro­zum­ne, z te­go, co sa­mo w so­bie jest bez­ro­zum­ne, po­no­si tu­taj klę­skę w spo­sób dość wi­docz­ny dla oka. Wszy­st­ko to jest ma­ło przy­dat­ne dla ety­ki po­wszech­ne­go po­ko­ju, prak­tycz­nej mi­ło­ści bli­źnie­go i ko­niecz­ne­go prze­zwy­cię­że­nia te­go, co wła­sne — dla ety­ki, której po­trze­bu­je­my.

STARANIE o to, by w obe­cnym kry­zy­sie ludz­ko­ści nadać na no­wo zro­zu­mia­ły sens po­ję­ciu chrze­ści­jań­stwa ja­ko re­li­gio ve­ra, mu­si, że tak po­wiem, sta­wiać w rów­nej mie­rze na orto­pra­ksję, jak i na orto­do­ksję. Treść te­go po­ję­cia bę­dzie mu­sia­ła dzi­siaj — osta­tecz­nie tak jak nie­gdyś — w swym naj­głęb­szym po­kła­dzie po­le­gać na tym, że mi­łość i ro­zum ja­ko wła­ści­we podwa­li­ny rze­czy­wi­sto­ści są ze so­bą zbież­ne: praw­dzi­wy ro­zum jest mi­ło­ścią, a mi­łość jest praw­dzi­wym ro­zu­mem. W swej jed­no­ści są one praw­dzi­wą pod­sta­wą i ce­lem wszel­kiej rze­czy­wi­sto­ści.
Joseph Ratzinger
Z ory­gi­na­łu udo­stęp­nio­ne­go przez Se­kre­ta­riat Je­go Emi­nen­cji prze­ło­żył ks. Da­riusz J. Ole­wiń­ski.

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

1 Autor używa tutaj wyrażenia trudno przetłumaczalnego Wahrheitsanspruch, mając na myśli zarówno przekonanie, jak i głoszenie, iż reprezentuje się prawdę, czyli, innymi słowy, że konkretnie chrześcijaństwo jest religią prawdziwą, reprezentującą prawdziwe poznanie Boga. W niniejszym kontekście wydaje się najbliższe temu wyrażenie polskie „roszczenie prawdziwości”.

2 Wskazane wydaje się zwrócenie uwagi na dwuznaczność niemieckiego (a pierwotnie łacińskiego) słowa Natur (natura). Po pierwsze oznacza ono „naturę rzeczy”, czyli to, co dla danego bytu jest konstytutywne, co stanowi o tym, że dana rzecz jest tym, czym jest; w tym właśnie znaczeniu Autor mówi o natura Deus, „Bogu wedle natury”, czyli o takim Bogu, który jest Bogiem ze swej natury (boskiej), a nie np. według tylko nazwy czy mniemania ludzi. Po drugie jest ono równoznaczne z polskim słowem ,,przyroda” w znaczeniu stworzeń (które oczywiście mają także swoją "naturę", różną od natury boskiej).

3 Tłum. wg Biblii Tysiąclecia, Poznań—Warszawa 1971.

4 Autor mówi: Grundoption.