Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Przytaczane w światowych mediach niemal każdego dnia wypowiedzi papieża Franciszka odnośnie rosyjskiej agresji militarnej przeciw Ukrainie powodować muszą coraz większe zakłopotanie nie tylko wśród wiernych Kościoła katolickiego, ale i wśród przedstawicieli szeroko rozumianej opinii publicznej, skupiającej uwagę na rozgrywającej się od ponad trzech tygodni tragedii mieszkańców zaatakowanego przez Rosję państwa. Zwracając się w ubiegły piątek do uczestników Kongresu Papieskiej Fundacji Gravissimum Educationis, papież powiedział m.in:

Mówimy o edukacji, a kiedy o niej myślimy, myślimy o dzieciach, młodzieży... Pomyślmy o tylu żołnierzach, którzy są wysyłani na front, bardzo młodych, rosyjskich żołnierzach, biedakach. Pomyślmy o tak wielu młodych ukraińskich żołnierzach, o mieszkańcach, o młodzieży, młodych kobietach, chłopcach, dziewczynkach... […] Wojna zawsze – zawsze! – jest klęską ludzkości. My – wykształceni, pracujący w edukacji – jesteśmy pokonani przez tę wojnę, ponieważ z drugiej strony jesteśmy odpowiedzialni. Nie ma sprawiedliwych wojen: one nie istnieją! [Non esistono le guerre giuste: non esistono!]

W dalszej części papieskiego przemówienia padły słowa o jeszcze bardziej kontrowersyjnym wydźwięku:

Należy przypominać, że dobro wspólne łączy się z miłością. Nie można jej bronić za pomocą siły militarnej [non può essere difeso con la forza militare]. Społeczność lub naród, który chce się bronić siłą [che voglia affermarsi con la forza], czyni to ze szkodą dla innych społeczności i narodów oraz staje się źródłem niesprawiedliwości, nierówności i przemocy.

Wbrew podejmowanym przez szereg komentatorów próbom tłumaczenia wyjątkowo niejasnej – w kontekście powszechnie znanych faktów – postawy Franciszka względem toczącej się ukraińskiej wojny obronnej koniecznością zachowania przez Papieża daleko idącej dyplomatycznej ostrożności, papieskie wypowiedzi z ostatnich kilkunastu dni wydają się precyzyjnie odzwierciedlać jego poglądy. W opublikowanej w przed dwoma laty encyklice Fratelli Tutti pojawia się wątek bezpośrednio dotyczący moralności wojny. W siódmym rozdziale dokumentu, w passusie zatytułowanym „Wojna i kara śmierci”, podejmuje Franciszek tematykę związaną z współczesnymi konfliktami zbrojnymi. Momentem kulminacyjnym tego fragmentu papieskich rozważań jest teza dość radykalnie kwestionująca wielowiekowy dorobek myśli chrześcijańskiej, odnoszącej się do możliwości usprawiedliwienia działań zbrojnych:

Nie możemy już zatem myśleć o wojnie jako o rozwiązaniu, ponieważ ryzyko prawdopodobnie zawsze przeważy nad przypisywaną jej hipotetyczną użytecznością. W obliczu tej sytuacji, bardzo trudno jest dziś utrzymać racjonalne kryteria, które wypracowano w poprzednich wiekach, by mówić o możliwości ‘wojny sprawiedliwej’. Nigdy więcej wojny!

Wprawdzie tak sformułowane zanegowanie jakiejkolwiek wartości państwowych czy międzynarodowych przedsięwzięć o charakterze militarnym usytuowane zostaje w kontekście szeregu celnych obserwacji na temat niespotykanego wcześniej potencjału współczesnych technologii wojskowych, ostrość antywojennego przesłania zaprezentowanego w oficjalnym dokumencie promującym nauczanie Kościoła każe zadać pytanie o jego sens elementarny – niezależny od ewentualnych szerokich interpretacji Franciszkowego zwrotu w kierunku pacyfizmu. Pytanie takie – niezwykle palące w obliczu codziennych doniesień o setkach niewinnych ofiarach wojny w Ukrainie – to w istocie pytanie o moralny walor ius contra bellum – w sposób wyraźny pojmowanego przez Franciszka jako ostateczne zwieńczenie chrześcijańskiej refleksji filozoficzno-moralnej nad zjawiskiem wojny, jak dotąd rozwijanej wokół trzech fundamentalnych zasad usprawiedliwiających działania militarne: ius ad bellum, ius in bello i ius post bellum.

Sporządzenie „polskiego komentarza” do tak znaczącego w perspektywie bieżących zdarzeń fragmentu wypowiedzi głowy Kościoła katolickiego wydaje się niezbędne z kilku powodów. Powodem pierwszym jest długa tradycja polskiego uczestnictwa w kształtowaniu prawno-etycznych podstaw chrześcijańskiego ujęcia problematyki wojny. Jej trudnym do przecenienia prapoczątkiem jest przełomowe, choć wciąż niewystarczająco doceniane – zwłaszcza w zachodniej literaturze przedmiotu – wystąpienie Pawła Włodkowica na Soborze powszechnym w Konstancji w 1416 r. Osadzone w dramatycznym splocie okoliczności militarnego konfliktu między Królestwem Polskim a Państwem Zakonu Krzyżackiego, stanowisko przedstawiciela strony polskiej w toczącym się równolegle polsko-krzyżackim sporze prawno-dyplomatycznym stało się swoistą prefiguracją formułowanych później przez czołowych myślicieli europejskich koncepcji prawa międzynarodowego. Uniwersalne znaczenie argumentacji płockiego kanonika sprzed 600 lat uwypuklił w drugiej połowie dwudziestego wieku wybitny polski teoretyk prawa międzynarodowego – podejmujący tematykę wojny również we własnej działalności badawczej – Ludwig Ehrlich, redaktor wydanych w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku „Pism wybranych” Włodkowica. Istotną częścią wywodów Włodkowica jest wyeksponowanie związku między moralną oceną indywidualnego zaangażowania w konflikt zbrojny, a możliwością usprawiedliwienia celów przyświecających poszczególnym stronom tegoż konfliktu. Dość radykalny pogląd krakowskiego myśliciela – zmodyfikowany we współczesnej (klasycznej) wersji teorii wojny sprawiedliwej, obejmującej zasadę moralnej równości żołnierzy walczących po obydwu stronach frontu – uwzględnia jednak skomplikowanie sytuacji poszczególnych jednostek, podporządkowanych decyzjom władz politycznych:

Tylko poddany ma usprawiedliwienie, gdy pomaga swemu panu, jeżeli zachodzi wątpliwość poparta prawdopodobieństwem, co do sprawiedliwości wojny: ale tu działa węzeł posłuszeństwa, do którego to posłuszeństwa jest obowiązany. Inaczej jest [tj. nie ma usprawiedliwienia – przyp. A.C], gdyby był pewien, że wojna jest niesprawiedliwa, albo z prawdopodobieństwem w to wierzył […] A nie usprawiedliwia go obawa utraty rzeczy doczesnych, ponieważ choć obawa zmniejsza winę, to jednak zupełnie jej nie wyklucza.[1]

Mająca swe źródła w pismach św. Augustyna reguła indywidualnej odpowiedzialności za zabijanie osób walczących w słusznej sprawie (odpowiednio ograniczonej stosownie do zasobu wiedzy posiadanej przez szeregowych uczestników wojny), powtórzona zostaje sto lat po sporze polsko-krzyżackim – w kontekście podbojów kolonialnych dokonywanych przez Hiszpanów w Ameryce Południowej – przez hiszpańskiego dominikanina Francisco de Vitorię, uznawanego współcześnie za jednego z klasyków nowożytnej teorii wojny sprawiedliwej.

Akceptowana dziś niemal powszechnie etyka działań zbrojnych opiera się na założeniu niezależności reguł warunkujących usprawiedliwione przystępowanie do wojny (tzw. ius ad bellum) oraz reguł dotyczących sposobów prowadzenia działań militarnych (tzw. ius in bello). Najważniejszą przesłanką dopuszczającą zorganizowane użycie przemocy w relacjach międzypaństwowych (główną regułą ius ad bellum) jest konieczność obrony suwerenności politycznej i integralności terytorialnej państwa w sytuacji agresji zbrojnej dokonanej przez państwo napastnicze. W przeciwieństwie do wojny obronnej, militarna agresja względem niepodległego państwa jest moralnie niedopuszczalna. Jednocześnie – zgodnie z kluczową regułą współczesnej wersji ius in bello – walczących na wojnie w imieniu swoich własnych państw żołnierzy w żaden sposób nie wyróżnia ani nie obciąża słuszność, czy też brak słuszności, reprezentowanej przez nich sprawy. Wszyscy uczestnicy działań zbrojnych, niezależnie od obiektywnego rozkładu racji między stronami konfliktu, zobowiązani są do przestrzegania pozostałych reguł ius in bello, określających dozwolone metody prowadzenia walki. Naczelne miejsce wśród tych ostatnich zajmuje zasada bezwzględnie zabraniająca celowego atakowania osób niewalczących. O ile za złamanie zakazu zbrojnej napaści skierowanej przeciw niepodległemu państwu odpowiadają przede wszystkim przedstawiciele władzy politycznej państwa-agresora, o tyle pogwałcenie reguł prowadzenia wojny jest zbrodnią, za którą odpowiedzialność ponoszą indywidualni żołnierze i ich przełożeni walczący po obydwu stronach frontu.

Naszkicowany wyżej model etycznego oceniania działań wojennych ma określone historyczne źródła. Wskazuje na nie w sposób jednoznaczny najważniejszy współczesny myśliciel zajmujący się etyką wojny Michael Walzer – autor wydanej w 1977 roku książki Wojny sprawiedliwe i niesprawiedliwe, będącej swoistym odtworzeniem (obejmującym też szereg modyfikacji) średniowiecznych koncepcji dotyczących moralności walki zbrojnej. Jak pisze Walzer:

Teoria wojny sprawiedliwej została stworzona jako koncepcja katolicka. Każda cywilizacja i każda religia ma swoje reguły dotyczące wojny, określające czas oraz sposób walki, ale, o ile wiem, nikt inny nie wypracował systematycznej teorii. Pełny rozwój tej teorii ma miejsce w późnym średniowieczu, a zajmujący się nią myśliciele operują w spornym, czasem amorficznym, obszarze pomiędzy chrześcijańskim pacyfizmem a doktryną wojny świętej. Krytyka pacyfizmu nie odgrywa znaczącej roli w pismach powstałych w XV wieku, nie stanowi też głównego wątku rozważań Włodkowica, centralnym zagadnieniem w jego tekstach jest natomiast krytyka wojny świętej. Kiedyś sądziłem, że ostateczne odrzucenie świętej wojny nastąpiło w pismach hiszpańskich dominikanów z XVI wieku, zajmujących się podbojem obu Ameryk, momentami przeciwstawiających się temu podbojowi. Myliłem się – miało ono miejsce co najmniej sto lat wcześniej, w sprzeciwie wobec wojen zakonu krzyżackiego. A może jeszcze wcześniej: Włodkowic cytuje wielu myślicieli (m.in. wielokrotnie papieża Innocentego IV) z poprzednich wieków.[2]

Tak gruntowne zakorzenienie teorii wojny sprawiedliwej w tradycji katolickiej myśli społecznej – potwierdzone przez czołowego amerykańskiego intelektualistę silnie związanego z nurtem lewicowo-liberalnym, stanowi kolejny powód, dla którego w kraju, którego kulturową tożsamość kształtuje w znacznej mierze rzymski katolicyzm, projektowana przez papieża radykalna zmiana doktryny Kościoła w zakresie możliwości usprawiedliwiania wojny obronnej nie powinna pozostać bez odpowiedzi.

Powodem trzecim, i prawdopodobnie najważniejszym, dla którego konieczne jest sformułowanie polskiej odpowiedzi na „pacyfistyczną rewolucję” Franciszka, jest specyficzne doświadczenie polskiej wspólnoty politycznej z ostatnich dwustu pięćdziesięciu lat, obejmujące również – z oczywistych przyczyn – jej sytuację dzisiejszą. Historia Polski w tym okresie, a w ciągu ostatnich stu lat historia całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej dość reprezentatywnie w naszych dziejach egzemplifikowana, nie może w żadnym wypadku zostać pominięta w debacie nad dokonywaną przez papieża próbą restytuowania chrześcijańskiego pacyfizmu (głoszonego już w starożytności przez wczesnochrześcijańskich myślicieli takich jak Tertulian czy Laktancjusz). Franciszkowe odrzucenie moralnej dopuszczalności działań zbrojnych skonfrontowane być powinno, z jednej strony, z rozciągającymi się na sto kilkadziesiąt lat dziejami zmagań o utrzymanie, a następnie przywrócenie bezprawnie unicestwionej polskiej państwowości. Co istotne, konfrontacja tego rodzaju – na nieco niższym niż obecnie poziomie rozstrzygnięć teologiczno-moralnych, choć (przynajmniej jak do tej pory) w bardziej dramatycznych dla Polaków okolicznościach – miała już swój historyczny precedens w postaci sporu wokół ogłoszonej przez papieża Grzegorza XVI encykliki „Cum primum”, potępiającej powstanie listopadowe. Z drugiej strony, należy postawić pytanie o zasadność proponowanej przez papieża całkowitej rezygnacji ze stosowania środków militarnych przy uwzględnieniu skali i zakresu przemocy doznanej w dwudziestym wieku (zwłaszcza w jego pierwszej połowie) przez dziesiątki milionów mieszkańców części Europy określonej przed parunastu laty w tytule książki wybitnego amerykańskiego historyka mianem „skrwawionych ziem” (T. Snyder, Bloodlands, 2010). Olbrzymi udział w ogromie tego cierpienia bezbronnych obywateli napadniętego i pokonanego przez sąsiadów państwa polskiego – cierpienia z premedytacją zaplanowanego, a następnie precyzyjnie i systematycznie zadawanego przy wykorzystaniu struktur administracyjnych państw-agresorów – każe pytać o racje, dla których papież kwestionuje (posługując się w przytoczonym fragmencie encykliki konwencją klasycznego rozumowania konsekwencjalistycznego!) możliwość moralnego usprawiedliwienia stosowanych przez napadnięte państwa militarnych działań obronnych. Uderzające podobieństwo relacjonowanego w mediach na bieżąco przebiegu rosyjskiej agresji na Ukrainę do zbrodniczych działań niemieckich sił zbrojnych na terenie Polski sprzed ponad osiemdziesięciu lat sprawia, że promowana przez Franciszka postawa bezwarunkowego pacyfizmu wydaje się trudna do racjonalnej obrony.

Jest faktem paradoksalnym, że papieski odwrót od wielowiekowej tradycji nauczania Kościoła odnośnie konfliktów zbrojnych znajduje swoisty odpowiednik w stanowisku dotyczącym wojny w Ukrainie, reprezentowanym przez intelektualno-polityczne elity najpotężniejszego państwa europejskiego, a zarazem państwa ponoszącego bezpośrednią odpowiedzialność za wybuch i przebieg II wojny światowej. Podnoszone przez niemieckich polityków od samego początku rosyjskiej agresji argumenty o konieczności „deeskalacji” konfliktu, połączone z początkową odmową udzielenia napadniętej Ukrainie wsparcia w postaci sprzętu wojskowego, sabotowaniem tego typu pomocy udzielanej Ukraińcom w przededniu wojny przez inne państwa, czy wreszcie nierealizowaniem własnych zobowiązań do udzielenia tego rodzaju wsparcia składanych w kolejnych fazach działań zbrojnych, interpretowane być miały/mają jako wyraz głębokiego sprzeciwu Niemiec wobec zjawiska wojny jako takiej. Przy zawieszeniu formułowanych przez środowiska eksperckie coraz częściej podejrzeń o skrajnie cynicznym charakterze prawdziwych powodów niemieckiego zdystansowania od prowadzonej przez Ukrainę wojny sprawiedliwej, możliwą alternatywą dla mało wiarygodnej oficjalnej wykładni postawy niemieckich elit względem wojny może być uwzględnienie rzeczywistego poziomu świadomości niemieckiego społeczeństwa dotyczącej przebiegu II wojny światowej. O wybiórczym charakterze wiedzy współczesnych Niemców na temat zbrodni popełnianych przez niemieckie wojsko w pierwszych tygodniach września 1939 r. świadczą wymownie fakty, przytoczone przez niemieckiego historyka J. Böhlera – autora przełomowych prac na temat zbrodni niemieckiego Wehrmacht podczas wojny z Polską w 1939 r. – podczas jego wystąpienia na konferencji poświęconej siedemdziesięcioleciu napaści nazistowskich Niemiec na Polskę:

Nie ma niemieckojęzycznej pracy na temat udziału Luftwaffe w walkach nad Polską we wrześniu 1939 r. i świadomie dokonanych przez siły powietrzne zniszczeniach setek polskich miast i miasteczek […] Żaden z historyków nie rozpatrzył wnikliwiej przygotowań do wojny i nastrojów w społeczeństwie niemieckim w tygodniach poprzedzających napaść i tuż po niej, próżno też szukać gruntownego studium roli mniejszości niemieckiej w Polsce tamtym czasie […] Stajemy wobec zaskakującego bilansu, takiego mianowicie, że wojna z Polską w 1939 r. i jej znaczenie dla całej II wojny światowej rozpoznane zostały w Niemczech dopiero w ostatnich latach. [3]

Niestety, ograniczony zasób wiedzy na temat wojennej tragedii Europy Środkowo-Wschodniej z lat 1939-1945 oraz następujących po niej długich lat komunistycznego zniewolenia całego tego obszaru, należy z dużą dozą prawdopodobieństwa przypisać większości społeczeństw zachodniego świata.

W lipcu 2016 r. papież Franciszek – jako trzeci papież w historii – odbył przejmującą wizytę w niemieckim obozie koncentracyjnym w Oświęcimiu. Jak podkreślały relacjonujące to wydarzenie światowe media, wymownym świadectwem rangi tej wizyty było modlitewne milczenie zachowane przez papieża podczas całego jej przebiegu. W odniesieniu do oświęcimskiej „tajemnicy zła” (mysterium iniquitatis) w pełni zrozumiałym przekazem skierowanym przez Franciszka do ludzkości staje się wezwanie, by owo zło nie wydarzyło się nigdy więcej. Jednak, jak brutalnie przypominają swoim odbiorcom w ciągu ostatnich tygodni programy informacyjne na całym świecie, zło wojny napastniczej, a nawet zbrodniczy koszmar wojny wyniszczającej, nie zostały nigdy zatrzymane. Chrześcijańska teoria wojny sprawiedliwej pozostaje ciągle jedynym koherentnym modelem ludzkiego działania mogącego – z różnym poziomem skuteczności – powstrzymywać wojennych zbrodniarzy. Polskie świadectwo o konieczności jej zachowania jako modelu działań moralnie dopuszczalnych pozostaje palącym wyzwaniem dla polskich historyków i specjalistów w zakresie filozofii moralnej.

Adam Cebula 

 

[1] P. Włodkowic, Saevientibus, w: Ludwik Ehrlich, Dzieła wybrane Pawła Włodkowica, Warszawa 1968.

[2} M. Walzer, Wojna sprawiedliwa i wojna święta: raz jeszcze, tłum. A. Cebula,  „Studia Philosophiae Christianae”, T. 53, nr 3, marzec 2019, s. 21-40.

[3] J. Bohler, Wojna z Polską w 1939 roku w historiografii zachodnioniemieckiej, w: Spojrzenie na Polski wrzesień 1939 roku, red. T. Kondracki, Warszawa 2011.

 

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.