Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Arkadiusz Robaczewski napisał tekst w moim przekonaniu trafny w diagnozie i klasyczny w duchu (Flatus vocis. O współczesnym kulcie wartości). Jego główna teza jest słuszna: współczesna mowa o „systemach wartości” bardzo często jest elegancką nazwą dla moralnego chaosu, a nawet wręcz dla „dyktatury relatywizmu”. „Wartości” stały się czymś, co się „ma”, „wyznaje”, „ceni” albo „wybiera”, jak z półki supermarketu, jakby moralność była sprawą gustu, a nie prawdy. Autor celnie pokazuje, że gdy dobro zostaje oderwane od natury rzeczy, zosNietają nam już tylko preferencje, emocje, deklaracje i społeczne uzgodnienia. W tym sensie jego krytyka języka „systemów wartości” jest nie tylko zasadna, ale potrzebna.

A jednak mam wobec tego tekstu jedną zasadniczą wątpliwość. Nie dotyczy ona kierunku, tylko drogi. Autor prowadzi czytelnika od razu na teren metafizyki realistycznej: natura, byt, celowość, działanie, zasada operari sequitur esse, Hume’owska gilotyna, Akwinata. To są rzeczy wielkie i mi osobiście bliskie. Problem w tym, że dla współczesnego czytelnika bardzo często są one nie tylko niezrozumiałe, ale nawet niemal nieprzekładalne na język dla niego przyswajalny.

Inaczej mówiąc: autor ma rację. Tylko że mówi językiem, którego dzisiejszy człowiek już prawie na pewno nie zrozumie.

Diagnoza jest trafna: „wartości” zastąpiły dobro

Zacznijmy od tego, co w tekście Arkadiusza Robaczewskiego wydaje mi się najmocniejsze. Słowo „wartości” zrobiło w nowoczesnym języku zawrotną karierę, ponieważ jest wygodne. Nie wymaga rozstrzygnięcia, czy coś jest naprawdę dobre. Wystarczy powiedzieć, że jest „dla mnie ważne”. Jeden ma wartości liberalne, drugi konserwatywne, trzeci narodowe, czwarty humanistyczne, piąty chrześcijańskie, a szósty jeszcze inne, najlepiej autorskie, jak program w teatrze eksperymentalnym.

W takim świecie spór moralny zostaje rozbrojony, zanim się zacznie. Nie pytamy już: „co jest dobre?”, tylko: „jakie wartości wyznajesz?”. A jeśli każdy ma własny system wartości, to dyskusja o dobru zamienia się w dyskusję o wzajemnej tolerancji. Właśnie dlatego Robaczewski słusznie pisze, że moralność zostaje zredukowana do estetyki wyboru.

To jest bardzo ważna uwaga. Bo człowiek współczesny wcale nie przestał moralizować. Przeciwnie: moralizuje namiętnie. Potępia, wyklucza, oskarża, urządza sądy publiczne, tworzy kodeksy języka, gestów i postaw, ale robi to coraz częściej bez jasnej odpowiedzi na pytanie, skąd właściwie bierze się zobowiązujący charakter dobra. Jest moralnie rozgorączkowany (panika moralna), ale metafizycznie bezdomny — to jedno z najmocniejszych zdań, jakie można by z tekstu Arkadiusza Robaczewskiego wydobyć i postawić jako jego pointę.

Kłopot zaczyna się przy języku

Problem polega na tym, że gdy chcemy odpowiedzieć na ten chaos klasycznym językiem Arystotelesa i Tomasza, natrafiamy na mur. Nie dlatego, że ten język jest fałszywy, ale paradokslanie właśnie dlatego, że jest zbyt precyzyjny, i zbyt wymagający wobec człowieka, który nie przeszedł elementarnej szkoły metafizycznego myślenia.

Weźmy wspomnianą przez autora zasadę operari sequitur esse — działanie wynika z bytu, sposób działania idzie za sposobem istnienia. To zdanie jest kapitalne. Właściwie cała klasyczna antropologia i etyka może z niego wypłynąć. Człowiek działa po ludzku, bo jest człowiekiem. Jego natura nie jest dowolnym materiałem do przeróbki, lecz pewną określoną strukturą bytu. Jeśli człowiek jest istotą rozumną, to jego spełnienie musi mieć związek z prawdą, dobrem, rozumem, wolą, cnotą, relacją do innych i ostatecznie z Bogiem. Tylko że dla współczesnego odbiorcy każde słowo w tym akapicie wymaga obrony.

„Natura”? Podejrzane. „Istota”? Brzmi scholastycznie. „Cel”? Kto go nadał? „Rozumność”? A co z emocjami? „Dobro właściwe człowiekowi”? Czyli kto będzie decydował? „Prawo naturalne”? Aha, czyli religia przebrana za filozofię.

W tej sytuacji zanim zaczniemy mówić o dobru, już musimy bronić samego prawa do mówienia o naturze. Zanim dojdziemy do moralności, musimy przeprowadzić kurs metafizyki. A zanim przeprowadzimy kurs metafizyki, słuchacz zdąży zamknąć książkę, pardon, przeglądarkę, przewinąć ekran, napisać komentarz: „średniowiecze” i wrócić do filmiku z kotkiem, albo pieskiem, stosunek do którego uważa za miarę człowieczeństwa. 

Dlaczego św. Tomasz jest dziś tak trudny?

Tomasz z Akwinu jest trudny nie dlatego, że jest mętny. Zaryzykuję zdanie, że jest trudny dlatego, że jest zbyt jasny dla ludzi wychowanych w kulturze niejasności. Tam chyba się sprawdza Chrystusowe kryterium „kto czyni prawdę, dąży do światła” (J 3, 21). 

Myślenie w stylu św. Tomasza zakłada kilka rzeczy, których współczesna edukacja prawie już nie przekazuje. Po pierwsze, zakłada realizm poznawczy: przekonanie, że rozum naprawdę poznaje rzeczywistość, a nie tylko konstruuje użyteczne modele, narracje albo subiektywne interpretacje. Dla Tomasza prawda nie jest „moją perspektywą”, lecz zgodnością intelektu z rzeczą. Dzisiejszy człowiek słyszy to i od razu podejrzewa przemoc symboliczną. Bo skoro jest prawda, to ktoś może się mylić. A jeśli ktoś może się mylić, to być może tym kimś jestem ja. Tego zaś nowoczesna wrażliwość niestety bardzo nie lubi.

Po drugie, św Tomasz zakłada prawdę bytu. Nie zaczyna od przeżyć, preferencji ani wyborów, ale od pytania: czym rzecz jest? To jest dziś radykalnie obce. Współczesna kultura pyta raczej: jak się z tym czujesz? jak się identyfikujesz? co wybierasz? co cię ogranicza? Tymczasem Tomasz pyta spokojnie, staroświecko i bez ceregieli: co to jest? Jaka jest natura tej rzeczy? Jakie ma właściwe działanie? Ku czemu zmierza?

Po trzecie, Tomasz zakłada celowość. No tu wspomniany autor wyraźnie zresztą napisał, że celowość ta została zgilotynowana. Ale dla Tomasza byt nie jest przecież martwym kawałkiem materii, który przypadkiem wykonuje jakieś ruchy, jak słynne cząstki Browna w cieczy. Rzeczy mają własne sposoby działania i własne doskonałości. Żołądź nie jest „dowolnym projektem botanicznym”, tylko czymś, co z natury zmierza ku dębowi. Oko jest po to, by widzieć. Rozum jest po to, by poznawać prawdę. Wola jest po to, by chcieć dobra.

Tu pojawia się wielka trudność. Nowoczesny człowiek został wyćwiczony w podejrzeniu wobec celowości. Gdy słyszy, że coś ma naturę i cel, natychmiast pyta: kto to narzucił? Nie rozumie, że w klasycznej metafizyce cel nie jest zewnętrznym przymusem, lecz wewnętrzną strukturą bytu.

Po czwarte, Tomasz wymaga cierpliwości. Nie da się zrozumieć św. Tomasza z krótkiego filmiku, mema ani hasła na transparencie. U Akwinaty pojęcia tworzą system naczyń połączonych: byt, istota, istnienie, forma, materia, akt, możność, natura, cel, dobro, cnota, prawo naturalne. Wyjmie się jedno — reszta zaczyna się chwiać. To jest architektura katedry, nie pawilon z płyt gipsowych.

Ale to sprawia, że język tomistyczny bywa dziś nieskuteczny zarówno duszpastersko, jak publicystycznie i edukacyjnie, oczywiście nie dlatego, że przegrywa intelektualnie, ale dlatego, że przychodzi z pełnym instrumentarium duchowym do człowieka, który nie wie jeszcze, że ma duszę.

Hume’owska gilotyna: słuszny punkt, trudny skrót

Nasz autor słusznie wskazuje na Hume’a i słynną przepaść między „jest” a „powinno się”. Pokazuje, że jeśli z opisu natury człowieka nie wynika żaden obowiązek moralny, to moralność zostaje oderwana od bytu i zawieszona w próżni. Dla klasyka problem jest jasny: Hume odcina powinność od natury, ponieważ wcześniej redukuje poznanie do doświadczenia zmysłowego i nie potrafi już uchwycić celowości bytu. Dla przeciętnego współczesnego odbiorcy brzmi to jednak jak wykład z historii filozofii, który wymaga kawy i wolnego popołudnia, a przede wszystkim intelektualnego wysiłku.

Być może problem można postawić prościej. Czy człowiek ma jakiś właściwy sposób życia?

Czy wszystko, co można z człowiekiem zrobić, jest równie dobre? Czy można człowieka zrozumieć bez pytania, do czego jest zdolny i ku czemu powinien dojrzewać? Czy wychowanie jest tylko tresurą społecznie pożądanych zachowań, czy prowadzeniem ku spełnieniu człowieczeństwa? Tu zaczyna się miejsce dla… Sokratesa i Platona.

Dlaczego najpierw Platon?

Gdy mówię, że poszedłbym dziś bardziej przez Platona niż od razu przez Arystotelesa i Tomasza, nie chodzi mi o odrzucenie realizmu tomistycznego. Chodzi o pedagogikę powrotu, o drogę dla ludzi, którzy nie są jeszcze gotowi na traktat metafizyczny, ale być może są jeszcze zdolni do zadziwienia.

Platon jest dla współczesnego człowieka łatwiejszy z kilku powodów. Po pierwsze, Platon zaczyna od rozmowy. A rozmowa jest bardziej strawna niż system. Dialog platoński nie mówi czytelnikowi: oto aparat pojęciowy, którego musisz się nauczyć, zanim zrozumiesz, dlaczego źle żyjesz. Dialog zaprasza go do sporu, do pytania, do niepokoju. Sokrates nie zaczyna od definicji substancji. Zaczyna od prostego pytania: czym jest sprawiedliwość? czym jest odwaga? czym jest pobożność? czy można nauczyć cnoty? czy lepiej doznać krzywdy, czy ją wyrządzić? To są pytania, które wciąż mogą człowieka ukłuć. Nawet człowieka po współczesnej szkole.

Po drugie, Platon ma dramatyzm. U Tomasza prawda zostaje wyłożona z majestatem porządku. U Platona prawda się wydarza. Ktoś zostaje zawstydzony. Ktoś odkrywa, że nie wie. Ktoś zaczyna przeczuwać, że życie bez namysłu jest niegodne człowieka. Sokrates nie tyle przekazuje doktrynę, ile rozbraja fałszywą pewność siebie. A to może być dziś ważniejsze niż natychmiastowe budowanie systemu.

Współczesny człowiek nie jest przede wszystkim poganinem w sensie antycznym. Jest raczej człowiekiem przesyconym gotowymi opiniami. Ma poglądy, stanowiska, wartości, identyfikacje, wrażliwości, narracje. Potrzebuje więc najpierw nie wykładu, lecz sokratejskiego ukłucia. Trzeba mu pokazać, że mówi słowami, których nie rozumie, że powtarza czyjeś formuły, że jego „system wartości” może być tylko elegancko urządzoną niewiedzą.

Po trzecie, Platon mocniej działa obrazem. Jaskinia, słońce, linia podzielona, skrzydlaty rydwan duszy, uczta, proces Sokratesa — to są obrazy, które zostają w pamięci. Tomasz daje definicje, rozróżnienia, artykuły, odpowiedzi na zarzuty. Platon daje sceny. A kultura obrazkowa, paradoksalnie, może łatwiej przyjąć Platona niż scholastykę.

Jest tak nie dlatego, że Platon jest prostszy w sensie intelektualnym; wcale nie jest. Ale jest prostszy w pierwszym kontakcie. Nie wymaga od razu przyjęcia technicznego języka metafizyki. Pozwala zacząć od doświadczenia: od wstydu, zdumienia, pragnienia dobra, tęsknoty za pięknem, niezgody na cynizm.

Prawda, dobro i piękno: droga przez zachwyt

Jest jeszcze jeden powód, być może najważniejszy, dla którego starałbym się o odrodzenie klasycznego myślenia platońską drogą. Platon mianowicie łatwiej niż Arystoteles i Tomasz otwiera drogę przez piękno.

Klasyczna triada: prawda, dobro, piękno — w pełni metafizycznie dopracowana zostanie oczywiście później, zwłaszcza w tradycji scholastycznej. U Tomasza transcendentalia są powiązane z bytem w sposób precyzyjny: byt jako poznawalny jest prawdziwy, jako pożądany jest dobry, jako budzący upodobanie poznawcze ma związek z pięknem. To jest wspaniałe, ale wymaga przygotowania.

U Platona natomiast człowiek może zacząć od zachwytu. Piękno nie jest jeszcze „kategorią estetyczną”, nie jest dodatkiem do życia, dekoracją albo sprawą gustu. Jest śladem czegoś wyższego. Jest wezwaniem. Piękno porusza duszę, wyrywa ją z płaskości, przypomina jej, że istnieje coś więcej niż użyteczność, przyjemność i opinia tłumu.

To może być dziś szczególnie ważne. Bo człowiek współczesny często nie wierzy już w prawdę, bo uznaje ją za opresyjną. Nie wierzy w dobro, bo podejrzewa w nim moralizatorstwo. Ale czasem jeszcze reaguje na piękno. Widać to choćby w dążeniu do znalezienia mieszkania w pięknym otoczeniu, poszukiwaniu wakacji w górskich czy morskich krajobrazach… Zdarza się nam zamilknąć wobec muzyki, architektury, twarzy pięknej kobiety, liturgii, dobrze wypowiedzianego zdania. Piękno bywa ostatnią furtką, której nowoczesność nie zdążyła całkiem zamurować. Przez nią też można wracać do prawdy i dobra.

Doktor Anielski tłumaczy, dlaczego dobro jest zakorzenione w bycie. Platon może wcześniej obudzić tęsknotę za światem, w którym dobro nie jest tylko preferencją.

Ergon zamiast natychmiastowej metafizyki natury

Podobnie rzecz ma się z pojęciem natury. U Tomasza i Arystotelesa natura jest pojęciem fundamentalnym, ale dziś natychmiast wikła się w spory biologiczne, ideologiczne i polityczne. Słowo „natura” zostało obciążone tak wieloma nieporozumieniami, że gdy tylko się pojawia, połowa słuchaczy przestaje słuchać, a druga połowa zaczyna szukać kontrprzykładów.

U Platona i szerzej u Greków można czasem zacząć inaczej: od pytania o ergon, czyli właściwe zadanie, funkcję, spełnienie danej rzeczy. Czym jest dobry nóż? Taki, który dobrze tnie. Czym jest dobre oko? Takie, które dobrze widzi. Czym jest dobry muzyk? Taki, który dobrze gra. A czym jest dobry człowiek? To pytanie jest prostsze niż wykład o naturze. A jednak prowadzi w tę samą stronę.

Bo jeśli można sensownie mówić o dobrym nożu, dobrym oku, dobrym lekarzu i dobrym państwie, to może można też sensownie mówić o dobrym człowieku. Nie w znaczeniu: „człowieku, który ma akceptowany społecznie system wartości”, lecz w znaczeniu głębszym: człowieku, który spełnia to, co w nim najbardziej ludzkie.

W ten sposób dochodzimy do etyki cnót nie przez abstrakcyjny spór o naturę, lecz przez pytanie o spełnienie. Czym jest człowiek dobrze ukształtowany? Co to znaczy dobrze używać rozumu? Co to znaczy dobrze pragnąć? Co to znaczy panować nad sobą? Co to znaczy być sprawiedliwym? Co to znaczy nie zdradzić własnej duszy? To są pytania platońskie, ale ich droga może prowadzić ku Arystotelesowi i Tomaszowi.

Nowy Sokrates, nie nowy system

Właśnie dlatego potrzeba nam dziś nie tylko dobrych traktatów, ale nowego Sokratesa. Nie w tym sensie, że trzeba wymyślać nową filozofię, bo stara się zużyła. Raczej przeciwnie: trzeba znaleźć sposób, by człowieka odprowadzić z powrotem do pytań podstawowych.

Sokrates nie przychodził z gotowym „systemem wartości”. Przychodził z pytaniem. Rozbrajał pozory mądrości. Pytał tak długo, aż rozmówca odkrywał, że jego pewność siebie stoi na piasku. To jest metoda bardzo potrzebna w epoce deklaracji, sloganów i moralnego wzmożenia.

Gdy ktoś mówi: „mam swoje wartości”, Sokrates zapytałby: Co nazywasz wartością? Czy wartość jest dobra dlatego, że ją wybierasz, czy wybierasz ją dlatego, że jest dobra? Czy można wybrać złe wartości? Jeśli tak, to według czego odróżniasz złe od dobrych? Jeśli według innej wartości, to skąd ona bierze swoją ważność? A jeśli wszystko zależy od wyboru, to dlaczego wybór okrutnika miałby być gorszy od wyboru filantropa?

Taka rozmowa może być skuteczniejsza niż natychmiastowe przywołanie prawa naturalnego. Nie dlatego, że prawo naturalne jest nieważne, ale dlatego, że trzeba najpierw oczyścić teren. Trzeba człowieka doprowadzić do momentu, w którym zobaczy, że relatywizm nie jest wyzwoleniem, lecz intelektualną pułapką.

Dlatego moja polemika z Arkadiuszem Robaczewskim byłaby taka: masz rację co do diagnozy, masz rację co do celu, ale być może droga powrotu musi być bardziej pedagogiczna, bardziej platońska, bardziej sokratejska.

Nie zaczynałbym od razu od pełnej aparatury tomistycznej, choć sam tego niejednokrotnie próbowałem. Ona jest konieczna, ale później. Najpierw trzeba odbudować w człowieku elementarne zaufanie do rozumu, do prawdy, do piękna, do pytania o dobro. Trzeba go wyrwać z języka „wartości” i pokazać, że za tym językiem kryje się pustka. Ale nie wystarczy powiedzieć: „wróćmy do metafizyki bytu”. Trzeba jeszcze pokazać, dlaczego bez metafizyki człowiek nie rozumie samego siebie. 

Historycznie klasyka rozwijała się właśnie tak: najpierw sokratejskie pytanie, potem platońskie skierowanie duszy ku prawdzie, dobru i pięknu, potem arystotelesowska analiza natury, celu i cnoty, wreszcie tomistyczna synteza metafizyczna i teologiczna. Być może renesans klasyki musi przejść podobną drogę.

Nie dlatego, że Tomasz jest za trudny dla człowieka w ogóle. Jest za trudny dla człowieka, któremu wcześniej odebrano elementarne narzędzia myślenia. Nie wchodzi się na szczyt katedry, zaczynając od dachu. Najpierw trzeba odnaleźć drzwi.

Od Platona do Tomasza, nie zamiast Tomasza

Platon nie powinien być alternatywą dla Tomasza. Powinien być przedsionkiem. Platon uczy, że człowiek nie żyje samymi opiniami. Że dusza ma kierunek. Że prawda nie jest wytworem większości. Że dobro nie jest tym, co akurat przynosi korzyść. Że piękno może pociągnąć ku temu, co wieczne. Arystoteles porządkuje to językiem natury, celu i cnoty. Św. Tomasz pokazuje ostateczny fundament: byt, który jest dobry, prawdziwy i poznawalny, ponieważ pochodzi od Boga, będącego samym Istnieniem.

Ale gdy powiemy to wszystko od razu, stracimy słuchacza po pierwszym zakręcie. Gdy zaczniemy od Sokratesa, jest szansa, że pójdzie dalej. A więc tak: trzeba krytykować „systemy wartości” i kryjącą się za nimi dyktaturę relatywizmu. Trzeba wracać do dobra, natury, cnoty i celu. Trzeba bronić realizmu. Ale jeśli chcemy, by ten powrót nie był rozmową wtajemniczonych z wtajemniczonymi, potrzebujemy języka pierwszego kroku. Języka pytań, obrazów, rozmowy, zachwytu i intelektualnego zawstydzenia. Potrzebujemy Platona nie przeciw Tomaszowi, ale dla Tomasza.

Bo zanim człowiek przyjmie, że operari sequitur esse, musi może najpierw usłyszeć proste pytanie Sokratesa: czy naprawdę wiesz, czym jest dobro, o którym tak chętnie mówisz?

Podkreślmy jeszcze raz, nie chodzi o zmianę paradygmatu etycznego. Wszak przed Tomaszem chrześcijaństwo w dużej mierze opierało się na myśli platońskiej. Chodzi o obronę filozoficznie uzasadnionej etyki, zakorzenionej w rzeczywistości, a nie w subiektywnym wyborze, o przełamanie “dyktatury relatywizmu”, która skrywa się za “etyką wartości”. Być może sokratejsko platoński sposób opisu byłby dziś lepszy do tej obrony niż tomistyczny. Bez kapitulacji wobec relatywizmu, ale z realistycznym wyczuciem, że dzisiejszemu człowiekowi nie zawsze można od razu podać Summę na tacy. Najpierw czasem trzeba mu przypomnieć, że ma rozum.

Michał Jędryka

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcia pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co więcej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.