Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

 

Dlaczego „klasyczna psychologia"?

Tytuł niniejszego artykułu może budzić pewne zdziwienie. Przywykliśmy kojarzyć psychologię z nauką empiryczną — z laboratoriami, testami, diagnozami klinicznymi i terapią. Tymczasem samo słowo psychologia pochodzi od greckiego ψυχή (psychē) — dusza — i λόγος (logos) — nauka, rozumny namysł. Psychologia w sensie pierwotnym to nauka o duszy: o tym, czym dusza jest, jakie ma władze i jak te władze mogą zostać udoskonalone lub zepsute.

Gdy myśliciele starożytni i średniowieczni — Sokrates, Platon, Arystoteles, stoicy, a następnie Ojcowie Kościoła i św. Tomasz z Akwinu — pytali o duszę ludzką, nie interesowały ich przede wszystkim mechanizmy psychiczne w dzisiejszym rozumieniu. Interesowało ich coś głębszego: kim jest człowiek, jaka jest jego natura, kim powinien się stać? Co sprawia, że dusza ludzka, a ostatecznie cały człowiek, funkcjonuje dobrze — a co ją psuje, wypacza, czyni nieszczęśliwą?

Odpowiedzią na to pytanie jest etyka cnót — a więc, jak postaram się wykazać, prawdziwa i pełna psychologia klasyczna. Współczesna psychologia stara się opisać, jak człowiek faktycznie funkcjonuje. Klasyczna psychologia odpowiada na pytanie głębsze: jak człowiek powinien funkcjonować, aby żyć dobrze — to znaczy zgodnie ze swoją naturą i zgodnie z prawdą o sobie samym. Nie jest to pytanie moralizatorskie. Jest to pytanie o pełnię ludzkiego rozwoju.

Dusza i jej władze — fundament klasycznej psychologii

Czym jest dusza?

Zanim przejdziemy do cnót, musimy zrozumieć, czym jest dusza w ujęciu klasycznym. Cnoty są bowiem sprawnościami duszy i bez zrozumienia duszy pozostaną niezrozumiałe.

Arystoteles w traktacie O duszy definiuje duszę jako „pierwszy akt ciała naturalnego, posiadającego w możności życie"¹. Mówiąc prościej: dusza jest tym, co sprawia, że żywy organizm żyje — jest wewnętrzną zasadą życia. Nie jest ona żadnym „duchem w maszynie", jak chciałby Kartezjusz, ani epifenomenem procesów mózgowych, jak twierdzi współczesny materializm. Jest formą substancjalną ciała — tym, co czyni ciało żywym, zorganizowanym, zdolnym do działania.

Św. Tomasz z Akwinu przejmuje i pogłębia tę definicję. Dusza ludzka jest formą substancjalną ciała, ale — w odróżnieniu od dusz roślinnych i zwierzęcych — jest duchowa i nieśmiertelna, ponieważ posiada władze przekraczające materię: rozum i wolę².

Władze duszy

Klasyczna psychologia wyróżnia w duszy ludzkiej kilka zasadniczych władz, czyli zdolności do określonych rodzajów działania. Ich porządek jest hierarchiczny.

Władze wegetatywne (potentiae vegetativae) odpowiadają za odżywianie, wzrost i rozmnażanie i działają bez udziału świadomości. Dzielimy je ze światem zwierząt i roślin.

Władze zmysłowe (potentiae sensitivae), które dzielimy ze zwierzętami, obejmują dwie grupy. Pierwsza to zmysły poznawcze — zarówno zewnętrzne (wzrok, słuch, dotyk, smak, węch), jak i wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć zmysłowa oraz władza osądu partykularnego, zwana u zwierząt vis aestimativa, a u człowieka vis cogitativa). Druga to pożądanie zmysłowe (appetitus sensitivus) — to, co dziś nazwalibyśmy sferą emocji, uczuć i afektów. Tradycja klasyczna wyróżnia tu dwa pożądania: pożądanie pożądliwe (appetitus concupiscibilis), skierowane ku dobru zmysłowemu łatwo dostępnemu, oraz pożądanie gniewliwe (appetitus irascibilis), skierowane ku dobru trudnemu do osiągnięcia lub ku przezwyciężeniu zła trudnego do uniknięcia.

Władze duchowe (potentiae intellectivae) są właściwe wyłącznie człowiekowi. Należą do nich rozum (intellectus) — władza poznania prawdy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej — oraz wola (voluntas), rozumne pożądanie dobra poznanego przez rozum.

Ten porządek władz jest niezwykle ważny, ponieważ cnoty są sprawnościami udoskonalającymi poszczególne władze duszy. Każda władza może działać dobrze lub źle, sprawnie lub niezdarnie. Cnota jest tym, co czyni władze sprawnymi w dążeniu do dobra — wada jest tym, co je w tym dążeniu psuje.

Cnota — czym jest i dlaczego jest konieczna?

Definicja cnoty

Greckie słowo ἀρετή (aretē) oznacza doskonałość, dzielność, sprawność — bycie doskonałym w swoim rodzaju. Koń wyścigowy ma swoją aretē, gdy biega szybko; oko — gdy widzi ostro; nóż — gdy tnie dobrze. Człowiek ma swoją aretē, gdy żyje dobrze jako człowiek, to znaczy gdy jego władze duszy działają sprawnie i harmonijnie, skierowane ku prawdziwemu dobru.

Św. Tomasz, opierając się na Arystotelesie i Piotrze Lombardzie, podaje następującą definicję: cnota jest dobrą jakością duszy, dzięki której żyjemy prawie, której nikt nie używa źle, a którą Bóg w nas sprawia — w przypadku cnót wlanych — lub którą nabywamy przez powtarzane dobre działania, w przypadku cnót nabytych³. W uproszczeniu: cnota jest trwałą sprawnością (habitus) duszy, która uzdalnia człowieka do łatwego, pewnego i — co istotne — z przyjemnością czynionego dobra.

Cnota jako habitus

Pojęcie habitus jest fundamentalne dla zrozumienia cnoty i jednocześnie najtrudniejsze do oddania we współczesnym języku. Habitus to nie nawyk w sensie automatyzmu — nie jest to odruch Pawłowa ani wyuczona rutyna. Jest to trwała dyspozycja, która uzdalnia władzę duszy do działania w określony sposób, jednocześnie nie znosząc wolności tego działania.

Porównanie z muzykiem jest tu szczególnie trafne. Pianista, który przez lata ćwiczył, posiada habitus gry na fortepianie. Nie oznacza to, że gra automatycznie — oznacza to, że może grać łatwo, pewnie i dobrze, gdy zdecyduje się zagrać. Jego palce są sprawne, ale to wciąż on decyduje, co i kiedy zagrać. Podobnie człowiek cnotliwy nie jest „zaprogramowany" na dobre czyny — jest usprawniony do czynienia dobra, ale wciąż czyni je w sposób wolny, świadomie, z wewnętrznym przekonaniem.

Jest to fundamentalna różnica chociażby względem współczesnego behawioryzmu, który redukuje ludzkie postępowanie do wyuczonych reakcji. W ujęciu klasycznym cnota nie znosi wolności — wzmacnia ją i udoskonala. Człowiek bez cnót jest jak początkujący pianista: chce zagrać pięknie, ale brakuje mu sprawności, więc fałszuje, potyka się, zniechęca. Człowiek cnotliwy jest jak wirtuoz: czyni dobro z wewnętrzną łatwością, ponieważ jego władze duszy są sprawne.

Dlaczego cnota jest konieczna?

Ktoś mógłby zapytać: jeśli człowiek ma rozum i wolę, czy nie wystarczy, że pozna dobro i po prostu je wybierze? Po co dodatkowe sprawności?

Odpowiedź klasycznej psychologii jest zarazem realistyczna i głęboka: sam rozum i sama wola nie wystarczają, ponieważ człowiek jest bytem złożonym, w którym działają rozliczne, często sprzeczne dynamizmy. Rozum poznaje dobro — ale wyobraźnia podsuwa obrazy, które od dobra odciągają. Wola chce dobra — ale pożądanie zmysłowe ciągnie ku przyjemności natychmiastowej, niezależnie od tego, czy jest ona prawdziwie dobra. Człowiek widzi lepsze i pochwala — a idzie za gorszym, jak pisał Owidiusz: video meliora proboque, deteriora sequor⁴.

To doświadczenie wewnętrznego rozdarcia — między tym, co rozum poznaje jako dobre, a tym, ku czemu ciągną emocje i namiętności — jest uniwersalnym doświadczeniem ludzkim. Klasyczna psychologia nie traktuje go jako patologii. Traktuje je jako naturalną konsekwencję złożoności ludzkiej natury, a w perspektywie teologicznej — jako skutek grzechu pierworodnego. Odpowiedzią na to rozdarcie nie jest stłumienie emocji, jak chcieli stoicy, ani poddanie się im, jak chce hedonizm, czy też dążeniem do osiągnięcia uczuciowego "dobrostanu", jak chcą chociażby współcześni reformatorzy szkoły — lecz cnota: stopniowe udoskonalenie wszystkich władz duszy, tak aby rozum, wola, uczucia i ciało działały harmonijnie, skierowane ku prawdziwemu dobru człowieka.

Cnoty kardynalne — architektura duszy

Tradycja klasyczna wyróżnia cztery cnoty kardynalne — od łacińskiego cardo, zawias. Są one „zawiasami", na których opiera się całe życie moralne człowieka. Każda z nich udoskonala inną władzę duszy.

Roztropność — sprawność rozumu praktycznego

Roztropność (prudentia) jest pierwszą i najważniejszą z cnót kardynalnych — jest ich „woźnicą" (auriga virtutum), jak mawiali starożytni. Jest sprawnością rozumu praktycznego, dzięki której człowiek trafnie rozpoznaje, co w danej konkretnej sytuacji jest dobre i jak to dobro urzeczywistnić.

Roztropność nie jest sprytem ani przebiegłością. Spryt polega na skutecznym doborze środków do dowolnego celu — roztropność polega na trafnym rozpoznaniu prawdziwego dobra i odpowiedniego sposobu jego realizacji w konkretnych okolicznościach. Sprytny może być i złodziej — roztropny może być tylko człowiek dobry.

Św. Tomasz wyróżnia w roztropności kilka istotnych elementów składowych⁵: pamięć (memoria) — zdolność do korzystania z doświadczenia przeszłego; pojętność (intellectus) — trafne rozeznanie sytuacji obecnej; gotowość do przyjmowania rady (docilitas); bystrość (solertia) — umiejętność szybkiego znalezienia właściwego rozwiązania; rozumowanie (ratio); dalekowzroczność (providentia) — umiejętność przewidywania skutków; ostrożność (circumspectio) — uwzględnianie okoliczności; oraz zapobiegliwość (cautio) — unikanie przeszkód i niebezpieczeństw.

Roztropność kieruje wszystkimi innymi cnotami. Bez niej nawet najlepsza intencja może prowadzić do złych skutków. Mężny bez roztropności staje się lekkomyślny. Umiarkowany bez roztropności może stać się skrupulatem. Sprawiedliwy bez roztropności może wymierzać sprawiedliwość w sposób okrutny.

Sprawiedliwość — sprawność woli

Sprawiedliwość (iustitia) jest sprawnością woli, dzięki której człowiek stale i trwale oddaje każdemu to, co mu się słusznie należy — suum cuique tribuere⁶. Jest to jedyna cnota kardynalna, która udoskonala bezpośrednio wolę — duchową władzę pożądania dobra.

Sprawiedliwość jest cnotą zasadniczo skierowaną ku drugiemu (ad alterum). O ile roztropność, umiarkowanie i męstwo dotyczą przede wszystkim wewnętrznego porządku duszy, o tyle sprawiedliwość reguluje relacje międzyosobowe i społeczne.

Tradycja klasyczna wyróżnia kilka jej rodzajów. Sprawiedliwość zamienna (iustitia commutativa) reguluje relacje między poszczególnymi osobami: dotrzymywanie umów, zwracanie długów, naprawienie szkody. Jej zasadą jest równość. Sprawiedliwość rozdzielcza (iustitia distributiva) reguluje relację wspólnoty wobec jej członków: sprawiedliwy podział dóbr, obciążeń i zaszczytów — według zasady proporcjonalności. Sprawiedliwość prawna (iustitia legalis) reguluje obowiązki jednostki wobec wspólnoty: posłuszeństwo słusznemu prawu, troskę o dobro wspólne.

Do sprawiedliwości dołącza się szereg cnót pokrewnych, dotyczących tego, co należne drugiemu, lecz czego nie da się oddać w sposób ściśle wymierny: cześć wobec Boga (religio), cześć wobec rodziców i ojczyzny (pietas), wdzięczność (gratitudo), prawdomówność (veritas), życzliwość (affabilitas) i hojność (liberalitas).

Męstwo — sprawność pożądania gniewliwego

Męstwo (fortitudo) jest sprawnością pożądania gniewliwego (appetitus irascibilis), tej władzy zmysłowej, która kieruje się ku dobru trudnemu do osiągnięcia lub ku odparciu zła trudnego do uniknięcia. Męstwo uzdalnia człowieka do wytrwania w dążeniu do dobra mimo trudności, przeszkód, cierpienia i niebezpieczeństwa — aż do gotowości oddania życia, jeśli wymaga tego słuszna sprawa.

Męstwo obejmuje dwa zasadnicze akty. Akt wytrzymania (sustinere) — zdolność do znoszenia trudności bez rezygnacji z dobra — św. Tomasz uważa za ważniejszy i trudniejszy od natarcia⁷. Akt natarcia (aggredi) to zdolność do podjęcia aktywnego działania w obliczu niebezpieczeństwa.

Najwyższym aktem męstwa jest męczeństwo — gotowość do przyjęcia śmierci raczej niż sprzeniewierzenie się prawdzie i dobru⁸. Jest to akt heroiczny, ale wewnętrznie logiczny: jeśli istnieje dobro wyższe niż życie ziemskie, to oddanie życia, by tego dobra nie utracić, jest wyrazem najgłębszej racjonalności.

Do cnót pokrewnych męstwu należą: wielkoduszność (magnanimitas), wytrwałość (perseverantia), cierpliwość (patientia) i stałość (constantia).

Umiarkowanie — sprawność pożądania pożądliwego

Umiarkowanie (temperantia) jest sprawnością pożądania pożądliwego (appetitus concupiscibilis), tej władzy zmysłowej, która kieruje się ku dobrom zmysłowym przyjemnym i łatwo dostępnym. Umiarkowanie porządkuje pożądanie przyjemności zmysłowej zgodnie z miarą rozumu — nie tłumi go ani nie niszczy, lecz poddaje kierownictwu rozumu, tak aby człowiek cieszył się przyjemnością we właściwej mierze, we właściwym czasie i we właściwy sposób.

Główne gatunki umiarkowania to wstrzemięźliwość (abstinentia) i trzeźwość (sobrietas) — umiar w jedzeniu i piciu — oraz czystość (castitas) i wstydliwość (pudicitia) — porządek w sferze popędu płciowego.

Do cnót pokrewnych umiarkowania należą: łagodność (clementia), skromność (modestia), pokora (humilitas) — właściwa ocena siebie wobec Boga i prawdy — oraz pilność w poznawaniu (studiositas), będąca przeciwieństwem chorobliwej i nieuporządkowanej ciekawości (curiositas).

Wady przeciwne umiarkowania to z jednej strony nieumiarkowanie (intemperantia) — poddanie się przyjemności bez miary — z drugiej zaś nieczułość (insensibilitas), chorobliwe odrzucenie wszelkiej przyjemności, które również jest wadą, gdyż przyjemność zmysłowa w odpowiedniej mierze stanowi dobro naturalne.

Uczucia — nie wrogowie, lecz materia cnoty

Jednym z najważniejszych i często źle rozumianych aspektów klasycznej psychologii cnót jest jej stosunek do uczuć (passiones animae). W tej kwestii tradycja arystotelesowsko-tomistyczna różni się zasadniczo zarówno od stoicyzmu, jak i od współczesnych nurtów emotywistycznych.

Stoicyzm: uczucia jako wrogowie

Stoicy — Zenon, Epiktet, Seneka, Marek Aureliusz — uważali uczucia (pathē) za choroby duszy, za fałszywe sądy, które należy wykorzenić. Ideałem stoickim jest ἀπάθεια (apatheia) — stan wolności od wszelkich uczuć. Mędrzec stoicki nie gniewa się, nie boi, nie smuci i nie raduje w sposób namiętny. Jest jak skała — niezachwiany, niewzruszony.

Współczesny emotywizm: uczucia jako przewodnicy

Na przeciwnym biegunie stoi współczesny emotywizm — przekonanie, że uczucia są ostatecznym kryterium dobra i zła, że „trzeba słuchać serca" i że autentyczność polega na wyrażaniu i realizowaniu swoich emocji. W tym ujęciu tłumienie uczuć jest patologią, a ich swobodna ekspresja — zdrowiem.

Ujęcie klasyczne: uczucia jako materia cnoty

Arystoteles i św. Tomasz zajmują stanowisko odmienne od obu skrajności. Uczucia nie są same w sobie ani dobre, ani złe — są naturalnymi ruchami duszy zmysłowej, odpowiedziami na poznane dobro lub zło. Nie należy ich ani niszczyć, ani im się bezkrytycznie poddawać. Należy je uporządkować — poddać kierownictwu rozumu i woli, nie niszcząc ich energii.

Św. Tomasz pisze wprost: uczucia, o ile są uporządkowane rozumem, należą do doskonałości ludzkiego dobra moralnego⁹. Człowiek, który czyni dobro bez żadnego uczucia — z czystego obowiązku, w wewnętrznej oschłości — postępuje dobrze, ale nie w sposób doskonały. Człowiek doskonale cnotliwy czyni dobro całą duszą: rozumem, wolą i uczuciami. Gniewa się na niesprawiedliwość — ale gniewem uporządkowanym, proporcjonalnym, skierowanym ku naprawieniu zła. Boi się realnego niebezpieczeństwa — ale lęk nie paraliżuje go, lecz współdziała z roztropnością. Raduje się z dobra — i ta radość jest autentyczna, głęboka, ludzka.

Cnota nie tłumi uczuć, lecz je integruje i przemienia. Człowiek cnotliwy nie jest człowiekiem pozbawionym emocji — jest człowiekiem, którego emocje współdziałają z rozumem. Jest przez to bardziej, nie mniej, ludzki.

Jedenaście uczuć

Św. Tomasz w Summie teologii wyróżnia cały szereg podstawowych uczuć, uporządkowanych w dwóch grupach¹⁰.

W pożądaniu pożądliwym: miłość (amor) — podstawowa skłonność ku dobru; nienawiść (odium) — odwrócenie się od zła; pragnienie (desiderium) — dążenie ku dobru nieobecnemu; wstręt (fuga) — unikanie zła nieobecnego; radość (delectatio) — odpocznienie w dobru posiadanym; smutek (tristitia) — cierpienie z powodu zła obecnego.

W pożądaniu gniewliwym: nadzieja (spes) — dążenie ku dobru trudnemu, ale osiągalnemu; rozpacz (desperatio) — cofnięcie się wobec dobra uznanego za nieosiągalne; odwaga (audacia) — ruch ku pokonaniu zła trudnego; lęk (timor) — cofnięcie się wobec zła trudnego do uniknięcia; gniew (ira) — reakcja na zło obecne z dążeniem do jego przezwyciężenia.

Ta precyzyjna taksonomia uczuć — starsza o siedem wieków od współczesnej psychologii emocji — stanowi do dziś jedno z najgłębszych i najbardziej spójnych ujęć życia afektywnego człowieka.

V. Cnoty a szczęście

Pytanie o szczęście

Arystoteles rozpoczyna Etykę nikomachejską od fundamentalnego stwierdzenia: „Wszelkie działanie i wszelki wybór zdają się zmierzać ku jakiemuś dobru"¹¹. Istnieje zatem pewne dobro najwyższe — cel ostateczny ludzkiego życia — które Arystoteles nazywa εὐδαιμονία (eudaimonia). Słowo to tłumaczy się zazwyczaj jako „szczęście", ale tłumaczenie to jest mylące, jeśli przez szczęście rozumiemy jedynie subiektywne odczucie zadowolenia.

Eudaimonia to obiektywny stan rozkwitu ludzkiego życia — życie dobre i piękne, w którym wszystkie władze duszy osiągają swoją pełnię. To nie „czuję się dobrze", lecz „żyję dobrze i działam dobrze" (εὖ ζῆν καὶ εὖ πράττειν)¹².

Cnota jako droga do szczęścia

Związek między cnotą a szczęściem jest w etyce klasycznej wewnętrzny, nie zewnętrzny. Cnota nie jest środkiem do szczęścia w tym sensie, w jakim lekarstwo jest środkiem do zdrowia — czymś, co się przyjmuje i odrzuca po osiągnięciu celu. Cnota jest konstytutywnym elementem szczęścia: szczęście polega, przynajmniej częściowo, na posiadaniu cnót i działaniu zgodnie z nimi.

Człowiek cnotliwy jest szczęśliwy nie dlatego, że cnota przynosi mu przyjemne skutki uboczne. Jest szczęśliwy dlatego, że jego dusza działa dobrze — że rozum poznaje prawdę, wola dąży do dobra, uczucia są uporządkowane, a ciało służy duchowi. Tak jak oko spełnia się, gdy dobrze widzi, tak człowiek jest szczęśliwy, gdy dobrze żyje — a żyć dobrze to żyć cnotliwie.

Tomaszowe dopełnienie: szczęście nadprzyrodzone

Św. Tomasz przyjmuje Arystotelesowską analizę, lecz ją dopełnia. Człowiek — twierdzi Akwinata — jest stworzony dla szczęścia przekraczającego możliwości natury: dla widzenia Boga twarzą w twarz (visio beatifica)¹³. Cnoty naturalne — roztropność, sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie — porządkują życie doczesne, ale nie mogą doprowadzić do celu ostatecznego, ponieważ cel ten jest nadprzyrodzony.

Dlatego konieczne są cnoty teologalne: wiara (fides), nadzieja (spes) i miłość (caritas), wlewane bezpośrednio przez Boga w duszę i uzdalniające człowieka do relacji z Bogiem oraz do osiągnięcia szczęścia wiecznego. Miłość — caritas — jest „formą wszystkich cnót" (forma virtutum)¹⁴: nie niszczy cnót naturalnych, lecz ożywia je, nadaje im głębszy cel i podnosi na wyższy poziom.

Wady i grzechy główne — patologia duszy

Klasyczna psychologia nie ogranicza się do opisu zdrowia duszy — opisuje także jej choroby. Tak jak cnota jest sprawnością władzy duszy skierowaną ku dobru, tak wada (vitium) jest trwałą dyspozycją skierowaną ku pozornemu dobru — czyli w istocie ku złu.

Wada nie jest brakiem wiedzy — jest wypaczeniem pożądania. Człowiek z wadą wie, przynajmniej w jakiejś mierze, co jest dobre — ale jego władze są tak uformowane, że skłaniają go ku złu. Wada działa jak sprawność, tyle że „sprawność w złym kierunku". Człowiek dotknięty wadą czyni zło łatwo, pewnie i — co szczególnie niepokojące — nierzadko z przyjemnością.

Tradycja chrześcijańska, czerpiąc z doświadczenia monastycznego i z systematyzacji św. Tomasza, wyróżnia siedem wad głównych — „głównych" nie dlatego, że są najcięższe, lecz dlatego, że są korzeniami, z których wyrastają inne wady i grzechy¹⁵.

Pycha (superbia) to nieuporządkowane pragnienie własnej doskonałości, wywyższenie siebie ponad miarę prawdy. Pycha jest „początkiem wszelkiego grzechu" (initium omnis peccati), ponieważ polega na odwróceniu się od Boga jako miary i źródła dobra i zwróceniu się ku sobie samemu jako ostatecznej instancji. Jest to fundamentalne wypaczenie porządku duszy.

Chciwość (avaritia) to nieuporządkowane pragnienie dóbr materialnych. Nie samo posiadanie jest złem — złem jest uczynienie z dóbr materialnych celu ostatecznego.

Nieczystość (luxuria) to nieuporządkowanie popędu płciowego, poszukiwanie przyjemności seksualnej poza porządkiem rozumu i natury. Nieczystość „zaślepia umysł" (caecat mentem) — jest jedną z wad najskuteczniej niszczących zdolność do jasnego myślenia moralnego¹⁶.

Zazdrość (invidia) to smutek z powodu dobra drugiego człowieka, postrzeganego jako umniejszenie własnego dobra. Zazdrość jest bezpośrednio sprzeczna z miłością bliźniego.

Nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu (gula) to nieuporządkowane poszukiwanie przyjemności w pokarmie i napoju.

Gniew (ira) w rozumieniu wady to nieuporządkowane pragnienie zemsty. Sam gniew jako uczucie nie jest zły — jest naturalną odpowiedzią na doznaną niesprawiedliwość. Wadliwy jest gniew nieproporcjonalny, trwały i skierowany ku zniszczeniu osoby, a nie ku naprawieniu zła.

Lenistwo duchowe (acedia) to smutek z powodu dobra duchowego, odraza wobec wysiłku duchowego. Acedia nie jest zwykłym lenistwem fizycznym — jest głębokim znużeniem dobrem, zniechęceniem do tego, co wzniosłe i wymagające. Współcześnie można ją rozpoznać w pewnych formach depresji egzystencjalnej, cynizmu i rezygnacji z jakiegokolwiek wyższego sensu życia.

Taksonomia wad głównych nie jest arbitralna — jest oparta na analizie podstawowych dóbr, ku którym człowiek jest skierowany, i sposobów, w jakie pożądanie tych dóbr może ulec nieuporządkowaniu.

Klasyczna psychologia wobec psychologii współczesnej

Należy przyznać, że współczesna psychologia dokonała wielu cennych odkryć w zakresie mechanizmów psychicznych, rozwoju poznawczego, neurobiologii emocji i efektywnych metod terapeutycznych. Klasyczna psychologia cnót nie rości sobie pretensji do zastąpienia tych odkryć — nie jest podręcznikiem psychiatrii ani programem terapeutycznym.

Różnica jest jednak fundamentalna i dotyczy poziomu, na którym one operują.

Współczesna psychologia odpowiada na pytanie: jak człowiek faktycznie funkcjonuje psychicznie? Opisuje mechanizmy, diagnozuje zaburzenia, proponuje interwencje mające na celu redukcję cierpienia i poprawę funkcjonowania. Klasyczna psychologia cnót odpowiada na pytanie głębsze: jak człowiek powinien żyć, aby żyć dobrze — zgodnie ze swoją naturą i z prawdą o tym, kim jest? Nie tylko opisuje — ocenia i wskazuje kierunek.

Współczesna psychologia jest z założenia opisowa i deklaratywnie (tylko deklaratywnie, ponieważ musi być oparta na określonej antropologii, która jest albo prawdziwa, albo fałszywa – w obu przypadkach pociąga jednak za sobą określone konsekwencje) neutralna aksjologicznie — nie mówi, co jest dobre, a co złe; mówi jedynie, co jest „zaburzone" lub „normalne" w sensie statystycznym. Klasyczna psychologia jest normatywna — zakłada, że istnieje obiektywne dobro ludzkie, obiektywna pełnia, ku której człowiek jest skierowany, i że można racjonalnie rozpoznać, co ku tej pełni prowadzi, a co od niej oddala.

Bez perspektywy klasycznej psychologia współczesna narażona jest na kilka poważnych niebezpieczeństw.

Pierwsze to redukcjonizm — sprowadzenie życia duchowego do procesów neurochemicznych. Jeśli cnota jest tylko konfiguracją neuroprzekaźników, a wada jedynie zaburzeniem biochemicznym, zanika pojęcie odpowiedzialności moralnej, wolności i godności.

Drugie to relatywizm — brak obiektywnej miary zdrowia duchowego prowadzi do sytuacji, w której „zdrowe" jest to, co społeczeństwo aktualnie uznaje za normalne. Norma statystyczna nie jest jednak normą moralną.

Trzecie to "terapeutyzacja" moralności — tendencja do zastępowania kategorii moralnych (cnota, wada, grzech, nawrócenie) kategoriami terapeutycznymi (zaburzenie, trauma, terapia, uzdrowienie). Tendencja ta, choć często motywowana szlachetnie, prowadzi do rozmycia ludzkiej odpowiedzialności i wolności.

Aktualność klasycznej psychologii cnót

Renesans etyki cnót w filozofii współczesnej

Od drugiej połowy XX wieku obserwujemy w filozofii anglosaskiej wyraźny renesans etyki cnót. Prace Elizabeth Anscombe (Modern Moral Philosophy, 1958), Alasdaira MacIntyre'a (Dziedzictwo cnoty, 1981), Philippy Foot i Rosalind Hursthouse doprowadziły do uznania etyki cnót za jedną z trzech głównych tradycji w etyce współczesnej — obok deontologii kantowskiej i utylitaryzmu. Jest to pośrednie uznanie, że współczesna filozofia moralna bez pojęcia cnoty pozostaje niepełna.

Psychologia pozytywna — nieświadomy powrót do klasyki?

Także w samej psychologii empirycznej pojawiły się nurty bliskie klasycznym intuicjom. Martin Seligman i Christopher Peterson w pracy Character Strengths and Virtues (2004) opracowali klasyfikację „sił charakteru", która — choć posługuje się odmienną terminologią — wykazuje uderzające podobieństwa do klasycznej taksonomii cnót: mądrość, męstwo, umiarkowanie, sprawiedliwość, transcendencja.

Różnica polega na tym, że psychologia pozytywna mierzy subiektywny dobrostan i satysfakcję z życia, a klasyczna psychologia mierzy obiektywną doskonałość duszy. Psychologia pozytywna pyta: czy czujesz się dobrze? Klasyczna psychologia pyta: czy żyjesz dobrze — czy twoja dusza jest sprawna w poznawaniu prawdy i czynieniu dobra? To drugie pytanie jest głębsze, dopuszcza bowiem możliwość, że ktoś „czuje się dobrze", lecz żyje źle — i odwrotnie.

Ku pełni człowieczeństwa

Klasyczna psychologia — etyka cnót — nie jest reliktem przeszłości. Jest najgłębszą ze znanych nam prób zrozumienia, kim jest człowiek w swoim wnętrzu i jakim powinien się stać. Opiera się na kilku fundamentalnych przekonaniach.

Po pierwsze — że człowiek ma naturę: że nie jest czystą dowolnością, lecz bytem o określonej strukturze, z określonymi władzami i określonym celem.

Po drugie — że władze duszy ludzkiej mogą być sprawne lub niesprawne, udoskonalone lub zepsute, i że od tego zależy jakość ludzkiego życia w jego najgłębszym wymiarze.

Po trzecie — że udoskonalenie władz duszy, czyli cnota, nie jest tłumieniem ludzkiej natury, lecz jej rozkwitem. Człowiek cnotliwy jest bardziej, nie mniej, ludzki. Bardziej wolny, nie mniej — bo wolność nie polega na możliwości czynienia czegokolwiek, lecz na zdolności do czynienia dobra.

Po czwarte — że ten proces udoskonalenia wymaga wysiłku, czasu i pomocy: wychowania, wspólnoty, dobrych wzorów — a w perspektywie teologicznej także łaski Bożej.

Klasyczna psychologia cnót mówi coś, czego współczesna psychologia często powiedzieć nie potrafi: że istnieje obiektywna pełnia ludzkiego życia — i że drogą do niej jest cnota. Nie subiektywne odczucie dobrostanu, nie realizacja dowolnych preferencji, nie sprawne zarządzanie emocjami — lecz trwałe udoskonalenie duszy w poznawaniu prawdy i czynieniu dobra.

Jest to wizja wymagająca — ale jednocześnie głęboko optymistyczna. Mówi bowiem, że człowiek może stać się lepszym, niż jest — i że ta droga, choć trudna, jest drogą ku szczęściu prawdziwemu: nie chwilowemu zadowoleniu, lecz trwałemu rozkwitowi ludzkiego życia.

Obyśmy chcieli i umieli skorzystać z tego wielowiekowego dorobku ludzkiej myśli – myśli opartej na rzetelnym rozpoznaniu rzeczywistości, na dociekaniu tego, jak rzeczy się mają naprawdę. Bo taki dorobek istnieje i czeka, by po niego sięgnąć.

Artur Górecki

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcia pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co więcej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.   

 

 

Przypisy

¹ Arystoteles, O duszy, II, 1, 412a27. ² Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2. ³ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 55, a. 4. ⁴ Owidiusz, Metamorfozy, VII, 20–21. ⁵ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 48, a. 1. ⁶ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 58, a. 1. ⁷ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 123, a. 6. ⁸ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 124. ⁹ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 24, a. 3. ¹⁰ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, qq. 23–48. ¹¹ Arystoteles, Etyka nikomachejska, I, 1, 1094a. ¹² Arystoteles, Etyka nikomachejska, I, 4, 1095a. ¹³ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 3, a. 8. ¹⁴ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 8. ¹⁵ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 84, a. 3–4. ¹⁶ Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 153, a. 5.