Komentarze
2014.08.26 08:46

Krótka historia metafizycznego znużenia

Melancholia Durer

Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku, ale nie znajduje... Wtedy idzie i bierze ze sobą siedem innych duchów złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I staje się późniejszy stan owego człowieka gorszy, niż był poprzedni. Tak będzie i z tym przewrotnym plemieniem.

Ewangelia św. Mateusza

 

I. SOKRATES: duchowa wielkość metafizyki

Zachodnia metafizyka rodzi się z aktu politycznego – co wskazuje na jej istotny związek z konkretem życia, u którego podstaw leżało zarazem doświadczenie śmierci. Nawet nie śmierci w ogóle, ale śmierci konkretnej. Jeśli wierzyć wyznaniom Platona z Listu VII, od tego właśnie zaczęła się jego działalność publiczna. Ów potomek ateńskich arystokratów, „skoro tylko stałby się panem samego siebie”, zamierzał „poświęcić się służbie politycznej”[1]. Jednak po serii politycznych przewrotów, których był świadkiem, i towarzyszących im rozczarowań, których zwieńczeniem był proces i śmierć „starszego drogiego przyjaciela” Sokratesa, „najzacniejszego człowieka ze wszystkich ludzi ówczesnych”[2] – Platon przewartościował swoje młodzieńcze ambicje:

Widziałem się zmuszony hołd złożyć prawdziwej filozofii i uznać, że z jej wyżyn dopiero można zobaczyć, jak wygląda wszelka sprawiedliwość w polityce i życiu jednostek; od nieszczęść przeto nie wyzwoli się wcześniej ród ludzi, zanim albo ludzie należycie i prawdziwie miłujący mądrość nie przyjdą do władzy, albo ci, którzy rządzą w państwach, jakimś bożym ulegając wyrokom, nie umiłują istotnie mądrości.[3]

U źródeł wszelkiego politycznego zamętu leży brak mądrości, dlatego Sokrates uważał się za „prawdziwego polityka”[4]. Mądrość dla Greków miała podwójne oblicze, co kryje się w samym ucieleśniającym ją słowie Prawda-Aletheia (Heidegger). Jako poznanie staje się ona czymś pozytywnym, lecz jej nieoczywistość i trud zdobywania świadczą o elemencie negatywnym, mianowicie zaprzeczeniu tego, co ukryte, niedostrzeżone, zapomniane (prawda to „nie-skrytość”)[5]. Służba boża przechadzającego się po Atenach Sokratesa sprowadzała się do misji negatywnej – uwalniania z życia pozornego, natomiast służba polityczna Platona miała już być misją pozytywną – przedstawieniem prawdziwego porządku physis, natury rzeczy.

Sokrates odkrył swoje powołanie, gdy uświadomił sobie pozorność wcześniejszych wyjaśnień: uprzedzający go filozofowie nie potrafili wyjaśnić, w jaki sposób i dlaczego kategorie – nieustannie obecne w codziennym życiu społecznym i politycznym – takie jak Dobro, Sprawiedliwość, Prawda, czy Rozum (rozumność/sensowność) - miałyby wyznaczać ramy egzystencji[6]. Sokrates, dodajmy, nie wynalazł tych kategorii, były one już obecne w kulturze Greków dzięki mitom, a więc za sprawą poetów i tragików[7], ale jako takie nie organizowały naprawdę życia. Tak jak filozofowie odwołujący się wyłącznie do rzeczywistości zmysłowej nie mogli podać zadowalającego wyjaśnienia, tak też obywatele Aten zanurzeni w konkrecie codzienności nie umieli postępować dobrze, ponieważ każdy przekładał dobro na miarę własnych iluzji. Sokrates, niedowierzając wyroczni, która oznajmiła mu, że jest najmądrzejszym człowiekiem[8], z ironicznym uporem szukał kogoś mądrzejszego od siebie. W rezultacie wszyscy jego rozmówcy wychodzili na głupców, ponieważ racje jakimi kierowali się w życiu okazywały się wewnętrznie sprzeczne i bezsensowne. W ten sposób filozof stał się demaskatorem pozorów i diagnostą uniwersalnych postaw ludzkich, które są zazwyczaj przed-racjonalne (albo irracjonalne), ale jako takie właśnie wyznaczają kierunek działania.

Ponieważ wcześniejsze próby wyjaśnienia ładu egzystencjalno-społecznego nie powiodły się, Sokrates dokonuje radykalnego eksperymentu: być może zmienny świat podlegający ciągłemu powstawaniu i ginięciu, który nas otacza nie jest ostateczną rzeczywistością. Filozof odwraca więc porządek realności: świat zmysłowy znajduje swoje wyjaśnienie dopiero w świecie ponadzmysłowym – wiecznym i niezmiennym, w którym źródło mają Dobro, Sprawiedliwość i Prawda. To odwrócenie nie jest tylko intelektualnym teorematem. Odkrycie realności wyższego rzędu prowadzi do radykalnego przewartościowania egzystencjalnego. „Kto wie, czy śmierć nie jest życiem, a życie nie jest śmiercią?”, powtarza Sokrates za Eurypidesem[9]. Trzeba pamiętać o tym wyjściowym przewartościowaniu, aby nie zmyliły nas wszystkie tanatologiczne deklaracje mędrca. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodaj że tego nie wiedzą”[10]. Deklaracje te musiały mieć ścisłe przełożenie na kształt filozoficznej postawy ascetycznej polegającej na wyzbyciu się wszelkich przyjemności cielesnych, do tego stopnia, że Arystofanes uznał to jako obrazę samego życia i wyszydził Sokratesa - odrażającą „zjawę” snującą się po Atenach, której istotnie należy się śmierć.Jednak w świetle sokratejskiej dialektyki, przedmiotem tej swoistej meditatio mortis[11]nie była śmierć, lecz właśnie życie w swojej pełni mającej źródło w prawdziwej realności(to ontos on). Niepojęte – zarówno dla wrażliwości Ateńczyków jak i naszej - wyznania z Fedona trzeba bowiem uzupełnić o wykład z Uczty. Sama sceneria obu dialogów jest wymowna.  Pierwszy toczy się w celi śmierci, tuż przed wykonaniem wyroku, a paradoksalne wyznanie Sokratesa w ostatnich słowach skierowanych do przyjaciół („winniśmy koguta Asklepiosowi!”[12]) świadczy o tym, że śmierć nie jest kresem, lecz wyzwoleniem z więzienia doczesnego życia. Drugi zaś toczy się w bezpiecznej, frywolnej wręcz, atmosferze przyjacielskiego spotkania, jakby był zapowiedzą „niebiańskiej uczty”. Przedmiotem tego dialogu jest Eros, który reprezentuje witalność wszelkich dążeń przenikających egzystencję człowieka: od podstawowych odruchów biologicznych (seksualne libido i chęć płodzenia) po najgłębsze duchowe pragnienie szczęścia – wiecznego posiadania Dobra[13]. Dynamika Erosa jest więc wznosząca: od rzeczy nietrwałych i pozornych do rzeczy prawdziwych i wiecznych. W ten sposób Eros jest potęgą unieważniającą Tanatosa. Treścią sokratejskiej tanatologii nie jest „triumf śmierci”, lecz erotyka realności. Eros sięga bowiem dalej niż Tanatos: kres życia nie jest końcem, lecz początkiem posiadania tego, co niezniszczalne. Warunkiem tego jest metanoia, czyli wysiłek odkrywania prawdziwej realności już tu – w świecie pozorów i niepełnych wyjaśnień. Tak można streścić mądrość Sokratesa. A dokładniej – tak streścił ją Platon.

 

II. PLATON: anatomia (politycznej) niemocy

Platon zdawał sobie sprawę, że paradoksalność śmierci Sokratesa nie leży tylko w jej sile „dowodowej”. Odwrócenie porządku realności, jako droga do mądrości, a więc również - do odnowy politycznej, było czymś tak radykalnym, że potrzebowało czegoś więcej niż moc logicznej argumentacji. Pogodna śmierć mędrca poświadczająca egzystencjalną spójność nauki stawała się jej ostatecznym potwierdzeniem[14]. Ale sama świadomość, że przyczyna śmierci mistrza leżała właśnie w radykalnym sposobie nauczania, podpowiadała Platonowi, że powtórzenie strategii sokratejskiej niosło niebezpieczeństwo podzielenia fatalnego losu nauczyciela. Sokrates przyszedł jako świadek prawdy, ale jego uczniowie, jeśli chcą wcielić ją w życie, nie mogą dać się po prostu zabić. Nauka musi być głoszona. Dlatego Platon zakłada Akademię i zaczyna pisać Dialogi. To jednak ewokuje paradoksalność innego rzędu. Potwierdzeniem prawdziwości nauki jest życie i śmierć Sokratesa. Mistrz odszedł jednak w hańbie, więc żeby głosić naukę, trzeba jednocześnie oczyścić o nim pamięć (apologia) i ożywić zmarłego, aby przedstawić go w sytuacji dochodzenia do prawdy (heureza). To jest sedno paradoksalności Dialogów: Sokrates w nich żyje! Więcej – Sokrates jest w nich zwycięzcą rozgrywającym wszystkie dyskusje. Zatem, aby wzbudzić pożądanego Erosa obywateli Aten, Platon musi unieważnić Tanatosa poprzez tekstualny Patos. Ta mediatyzacja nie jest przezroczysta. Egzystencjalna konwersja żywego Sokratesa zamienia się bowiem w intelektualną konwersację Sokratesa ożywionego (albo: z Sokratesem ożywionym), a ład ontologiczny, o którym nauczał filozof, przekształca się w hiperrzeczywisty ład tekstu. Obcowanie z tekstem stwarza iluzję uczestnictwa w idealnym ładzie, a w ten sposób podaje szybkie remedium na dotkliwy nieład świata pozatekstualnego. Jeśli więc treścią Dialogów jest walka z pozorami, to ich forma infekuje pozorem innego rzędu. Jest to choroba tyleż subtelna, co groźna: zarażony żywi bowiem przekonanie, że właśnie z iluzji się wyzwolił i „odkrył prawdę”.

Trzeba wyraźnie zdać sobie sprawę z powyższego paradoksu, który znalazł pouczający wyraz w historii. Czy Platon osiągnął jakikolwiek realny skutek polityczny? Odpowiedź brzmi niemal bluźnierczo: absolutnie żaden. Może poza faktem – stanowiącym swoistą, lecz już nie sokratejską, ironię losu - że uczeń Platona, Arystoteles, był wychowawcą Aleksandra Wielkiego, który skutecznie przedefiniował zarówno politykę, jak i kulturę Hellenów… Zanim to nastąpiło społeczeństwo ateńskie było już poważnie przekształcone przez czarne charaktery Dialogów – sofistów, których uznaje się dziś za twórców greckiego Oświecenia (co w ustach naszych historyków jest komplementem najwyższej próby). To zaś daje asumpt do postawienia jeszcze jednego pytania. Skoro tak niewiele dziś wiemy o pismach stoickich (zachowało się kilkadziesiąt ich krótkich fragmentów), jakim cudem Dialogi w komplecie dotarły do naszych czasów, a Platon, jak na słynnym obrazie Rafaela, na trwale stanął w samym centrum naszego wyobrażenia o Grekach i filozofii europejskiej w ogóle? Rozwiązanie tej pozornej zagadki jest tak oczywiste, że nieustannie umyka nie tylko poślednim autorom podręczników, lecz również wybitnym filozofom. Odpowiedź na pytanie o przyczynę dziejowego sukcesu twórcy Akademii zbiega się z odpowiedzią na pytanie, które bardziej nas tutaj frapuje, mianowicie o przyczynę politycznej porażki Platona[15].

Odpowiedź tę dobrze znali starożytni apologeci chrześcijańscy. Tak pisał Teodoret z Cyru:

Od Platona pochodzą również, przyjaciele, słowa następujące: „Przecież mnie nie może w niczym zaszkodzić ani Meletos, ani Anitos. Nawet by nie potrafili! Bo mnie się zdaje, że gorszy człowiek nie ma prawa zaszkodzić lepszemu. Pewnie, może go zabić, skazać na wygnanie, pozbawić czci i praw. Tylko, że te rzeczy on pewnie uważa, i inny ktoś może, za wielkie nieszczęście, a ja zgoła nie uważam. Znacznie większym nieszczęściem jest robić to, co on teraz robi: niesprawiedliwie nastawać na życie człowieka”. Takie to mądre myśli, wedle świadectwa Platona, wygłosił Sokrates podczas swego procesu, ale mimo to nie osiągnął czci, jakiej doznają męczennicy: ci, którzy przysłuchiwali się jego wypowiedziom, nie zbudowali mu sanktuarium, nie poświęcili mu świątyni i nie wyznaczyli uroczystości świątecznych na jego cześć; przeciwnie, mimo że był mądry i dzielny, chociaż został niesprawiedliwie zabity, opuścili go bez uczczenia.[16]

Choć przedmiotem troski Teodoreta w tym fragmencie jest obrona chrześcijańskiego kultu męczenników, sednem jego argumentacji jest właśnie nieskuteczność najznakomitszego mędrca pogan. Żywot Sokratesa nie zaowocował żadnym „dziełem publicznym”, czyli dosłownie - nie nabrał liturgicznego kształtu[17]. Dopiero jako taki miałby moc powszechnego oddziaływania i realnej przemiany ludzi. Słabość pogan okazała moc chrześcijan: zanim spisano jakiekolwiek teksty Nowego Testamentu, ginęli już pierwsi męczennicy za wiarę w Jezusa Chrystusa. Sanguis martyrorum, semen christianorum – to, co nie udało się Platonowi, udało się chrześcijańskim męczennikom: ich krew stała się posiewem dla cywilizacji chrześcijańskiej, Christianitas, w której realizował się ład niewyraźnie przeczuwany przez ateńskiego filozofa. Ten „sukces”, będący historycznym tropem boskości chrześcijaństwa, na poziomie filozoficznej analizy znajduje swoje istotne wyjaśnienie: w ogrodzie Józefa z Arymatei, a potem w Wieczerniku i na drodze do Emaus, musiało wydarzyć się coś o znacznie większym ładunku realności, niż sokratejskie odkrycie świata ponad-zmysłowego, będące jedynie dialektycznym przezwyciężeniem śmierci. Odkrycie Sokratesa miało moc odmienić radykalnie tylko jego życie, natomiast świadkowie Zmartwychwstania – faktycznego pokonania Tanatosa - stali się zwiastunami Realności zobowiązującej nawet tych, którzy nie uczestniczyli bezpośrednio w misterium paschalnym Jezusa z Nazaretu, do tego stopnia, że nie wahali się masowo oddać w Jej imię swojego życia.

Wielkość Platona została rozpoznana przez chrześcijan w tyglu pluralistycznego świata hellenizmu. Jego nauka stawała się albo przedsionkiem chrześcijaństwa – jak u św. Justyna Męczennika, albo ważnym argumentem przeciwko poganom – jak choćby u cytowanego wyżej Teodoreta. Co prawda platońskie nauczanie o physis stało się milczącym rusztowaniem doktryny Ojców, ale rusztowanie to spoczywało już na fundamencie innej niż platońska meta-physis: Objawienia i Łaski. Kształt myśli chrześcijańskiej był już substancjalnie inny niż filozoficzne próby Ateńczyka. Dlatego Średniowiecze „zapomniało” Platona (w przestrzeni tekstualnej obecny był tylko Timajos). Odrodzenie platonizmu następuje dopiero w reakcyjnym Renesansie (stąd Rafael) i trudno oprzeć się wrażeniu, że popularność Platona w tej epoce wynikała z jego pogańskiego charakteru, które dawało duchową alternatywę wobec chrześcijaństwa – ale właśnie dlatego, że było to pogaństwo tak bardzo „chrześcijańskie”. Sancte Socrate, ora pro nobis!, wzdychał Erazm z Rotterdamu…Ponieważ jednak Renesans nie miał dostępu do źródłowego doświadczenia realności leżącej u podstaw platonizmu, nie był też w stanie scalić całości tej myśli na sposób, w jaki była ona połączona u Platona. Eksplorowano więc różne jej części, które stawały się inspiracją to dla różnych utopii politycznych, to dla teorii muzycznych, to wreszcie dla ezoterycznej duchowości. Najistotniejsze jednak, jak się wydaje, było to, że odrodzeniu platonizmu towarzyszyło – świadome tym razem – odrodzenie choroby, która była przyczyną jego niepowodzenia w starożytności. Choroba ta znalazła swoje teoretyczne uzasadnienie m.in. u Erazma, a praktyczną realizację u wielkiego nowożytnego reformatora religii, Lutra.

Erazm, który prowadził filologiczne prace nad Nowym Testamentem, doszedł do wniosku, że kanoniczny przekład św. Hieronima (tzw. Wulgata) będący od niemal tysiąclecia w użyciu sakralnym, zawiera poważne błędy. Zdecydował się więc na wydanie poprawionej edycji świętego tekstu. Erazm nie mógł zrozumieć oporu krytyków, „którzy w to jedynie wierzyć potrafią, że wszystkie ich autorytety od razu utracą wszelką wartość, z chwilą gdy święte księgi istnieć będą w oczyszczonej już postaci i starać się będziemy o zrozumienie ich u samych źródeł”[18]. W przedmowie do swojego wydania pisał zaś, że „[Pismo] czyni Go [Jezusa] rzeczywiście obecnym, tak iż choćbyś Go na własne oczy ujrzał, jeszcze byś tyle dostrzec nie zdołał”[19]. Źródła, którymi była realność Wydarzenia, zostają więc u Erazma zastąpione źródłami tekstualnymi, a program oczyszczenia religii polega teraz na filologicznym oczyszczaniu tekstu. W ten sposób realność Boga męczenników zostaje przeniesiona na poziom hiperrzeczywistości literackiej. Ten program wyraził się w pełni w doktrynie Sola Scriptura Marcina Lutra (mimo indywidualnych rozbieżności między oboma duchownymi) – zadeklarowanego przeciwnika metafizyki i rozumu. Ograniczenie Objawienia (się) żyjącego Boga do tekstu, tekstu na którym można dokonywać wiwisekcji dzięki filologicznym i historyczno-krytycznym metodom, a więc tekstu który zostaje zrelatywizowany przez uczonych, jest jednym z fundamentalnych aktów odrealnienia Boga w nowożytności, a w konsekwencji – porażki chrześcijaństwa w świecie współczesnym[20]. Pismo święte pozostaje literalnie „świętym”, ale przestaje być przedmiotem sacrum, którego właściwym miejscem byłby wyjęty ze świeckiego użytku kult liturgiczny (stanowiący jego zasadę interpretacyjną). Tekstualizacja chrześcijaństwa stanowi wirtualizację Boga tak samo, jak platońska tekstualizacja Sokratesa, która spowodowała odrealnienie świata idei i faktyczną niemoc jego powszechnego oddziaływania. Proces ten, który zbiegł się z początkiem korozji chrześcijaństwa, po kolejnych etapach doprowadził w naszych czasach do tekstualizacji świata (stąd postmodernistyczne traktowanie rzeczywistości jako tekstu: wszystko zamienia się w „narrację”, „dyskurs”, a każdy artefakt jest już „tekstem kultury”). Uwieńczeniem tego procesu stało się zaś poczucie narastającej wirtualności otaczającej nas rzeczywistości, które można zwięźle wyrazić słowami Nietzschego – „«świat prawdziwy» stał się w końcu bajką”[21]. Głębsze zrozumienie tego problemu, do którego zmusza pytanie dlaczego w ogóle nastąpiło zerwanie doświadczenia Realności? pozwoli lepiej zrozumieć współczesną kondycję postmetafizyczną.

 

III. KOROS: u źródeł metafizycznego znużenia

Sam Platon, który oglądał na własne oczy porażkę swojego politycznego projektu na Sycylii, musiał zdawać sobie sprawę z niemocy przemiany ludzi wyłącznie za pomocą słów (tekstów). Dlatego w cytowanym już autobiograficznym Liście VII zastrzegał ostatecznie, że prawdziwa treść nauki filozoficznej nie jest przekazywalna za pomocą słów:

Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle, jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i plonie już odtąd samo siebie podsycając.[22]

Jest to punkt, w którym filozof godzi się z uprzedzającą go tradycją filozoficzną. „Nauka” miała wówczas status nie tylko wiedzy na jakiś temat, lecz również – i przede wszystkim – posiadała znaczenie głęboko egzystencjalne, wprost zbawcze, ponieważ umożliwiała obcowanie z boskością[23]. Była więc chroniona jak sacrum przed profanacją ludzi niegodnych. Platon zwraca uwagę na psychologiczne (egzystencjalne) skutki profanacji tej „wiedzy”:

wywołałoby to [próba spisania sedna nauki] w jednych, całkiem niewłaściwie, niezasłużoną wzgardę dla tych spraw, drugich wzbiłoby w pychę i napełniło próżnością czczych wyobrażeń o sobie, że oto zdobyli już szczyty wiedzy.[24]

Przekładając to na kategorie filozoficzne, można powiedzieć, że ten, kto nie nauczył się „długotrwałego obcowania z przedmiotem”, nie ma dostępu do duchowej oraz intelektualnej jedności poznania mędrca. Obcując tylko ze słowami, które w statyczny sposób zamykają dynamizm poznania, dotyka jedynie części tego, co w rzeczywistości połączone. Wiedział o tym już Heraklit, który za pomocą swoich filozoficznych kalamburów chciał rozsadzić  nieadekwatność języka i myśli[25], przez co zyskał przydomek „ciemnego”. Gdy zaś poniósł fiasko, oddalił się od ludzi i swoje spisane dzieła złożył w świątyni Diany – tylko bogowie mogli go zrozumieć? Obcowanie z przedmiotem musiało mieć jednak dla Platona (Greków) inny, niż znany nam, charakter.

„Przywilejem” pogan (którzy – wedle słów św. Paweł w Atenach - czcili „nieznanego Boga”) była eschatologiczna nieświadomość, która nadawała myśli – zwłaszcza greckiej – odkrywczej witalności szukania po omacku Wysp Szczęśliwych, których przeczucie tkwiło w szlachetnych duszach. Jednak po przyjściu Chrystusa sytuacja uległa radykalnej zmianie. I jeśli Sokrates mógł być Kolumbem „drugiego żeglowania” ku Indiom rzeczywistości transcendentnej[26], to chrześcijanom, którzy poznali imię Boga, stosunkowo szybko groziła gnuśność przejedzonych Amerykanów, dla których Nowy Ląd stawał się już tylko schodzoną, starą ziemią. „Komu więcej dano, od tego więcej wymagać się będzie”. Choć do głównych toposów chrześcijańskich apologii należało wytykanie poganom hipokryzji (niezgodności życia z głoszonymi ideałami) oraz elitarnego ekskluzywizmu filozofii (niemocy powszechnego zbawiania), to sami chrześcijanie musieli zmierzyć się z nowym problemem: wytrwania przy prawdzie objawionej.

Już Orygenes[27], który jak większość myślicieli starożytnego chrześcijaństwa tkwił w paradygmacie platońskim, podczas egzegezy Pisma św. musiał stanąć wobec odwrotnej sytuacji niż Platon. Gdy bowiem ateński poganin stawiał główny nacisk na oczyszczenie doczesnej egzystencji z pozorów, aby zrobić miejsce dla swojego Erosa, a w tłumaczeniu kondycji ludzkiej odwoływał się do niejasnych (i w efekcie nieracjonalnych[28]) mitów orfickich, chrześcijański Aleksandryjczyk musiał znaleźć również racjonalne wyjaśnienie bieżącego stanu natury ludzkiej. Skoro istnieje Bóg-Stwórca, dlaczego jesteśmy od niego odłączeni? Skoro Bóg chce zbawienia (– czym w ogóle jest zbawienie?), dlaczego jest ono tak trudne? W ten sposób, zastanawiając się nad istotą grzechu pierworodnego, Orygenes naszkicował model relewantny dla naszego problemu.

Po stworzeniu bytów rozumnych (gr. logika), wszystkie one trwały w kontemplacji Boga. Jednak w pewnym momencie doznały dosłownie znużenia (gr. koros) takim trwaniem w bezruchu[29]. Racjonalizacja ta, opierając się na ekstrapolacji psychologicznej, jest sama w sobie dość naiwna (z podobną reakcją spotykamy się u dzieci, które dowiadują się o katechizmowej prawdzie, że zbawienie polega na wiecznym oglądaniu Boga – wielu dzieciom wydaje się to po prostu nudne). Podobnie jak Platon, Orygenes wskazuje na psychologiczne konsekwencje poznania prawdy. O ile jednak pogańska wrażliwość tego pierwszego obawiała się raczej wzgardy lub pychy niepowołanych, o tyle chrześcijańskie doświadczenie drugiego wskazywało na niebezpieczeństwo znużenia w „obcowaniu z przedmiotem”, który nie jest już tylko niewyraźną ideą. Analizę tego doświadczenia dokładnie przedstawili mnisi, którzy wyłącznemu obcowaniu z Bogiem poświęcili swoje życie w laboratoriach pustyni[30].

Opierając się na założeniach Orygenesowej ontologii, Ewagriusz z Pontu stworzył precyzyjny model doświadczenia ascetycznego, który opisywał kolejne stadia trwania przy Bogu oraz grożące im niebezpieczeństwa. Wbrew współczesnym interpretatorom myśli pontyjskiego mnicha, nie sądzę, aby należało stosować do jego dzieła eksluzywistycznej miary, według której traktuje się jego testy wyłącznie jako historyczny zapis doświadczenia starożytnych anachoretów. Względnie, ciekawą propozycję psychologiczną ze „zrozumiałych względów” jednak nie tak dojrzałą jak psychologia współczesna[31]. Opisując walkę jaką mnich toczy z demonami na polu „namiętnych myśli” (logismoi)[32] aby odzyskać utraconą przez grzech pierworodny jedność z Bogiem, Ewagriusz dostarcza bowiem niemal gotowy opis procesu postmetafizycznego. 

Spośród demonów, które sprzeciwiają się [ascetycznej] praktyce, pierwsze do walki powstają te, które odpowiedzialne są za żądzę obżarstwa, i te, które podsuwają nam chciwość pieniędzy, oraz te, które zachęcają nas do [szukania] ludzkiej chwały. Wszystkie inne, które po nich następują, przejmują zranionych przez tamte.[33]

Pustynia, wydawałoby się, nie jest miejscem, gdzie można oddać się obżarstwu, pomnażaniu bogactw lub czynieniu za dość pragnieniom chwały i uznania (choć - mimo naszych stereotypowych wyobrażeń – w czasach Ewagriusza pustynie były miejscami dość tłocznymi, gdzie przybywali liczni pielgrzymi zostawiający niekiedy pokaźne sumy pieniędzy[34]). Jaki jest więc sens tych pokus? Cel ataków demonicznych jest zawsze ten sam – aby mnich opuścił pustynię, miejsce doskonałości (względnie postradał zmysły). Mnich doświadcza więc tych samych pokus, co Chrystus u kresu czterdziestodniowego postu, w przededniu rozpoczęcia działalności publicznej[35]. Demony za wszelką cenę chcą skierować mnicha ku rzeczom doczesnym i zamknąć jego egzystencję w trosce o ziemskie sprawy, a w ten sposób zmienić jego perspektywę i odrealnić Boga, dla Którego adept doskonałości opuścił świeckie życie. Tak więc obżarstwo rodzi się z lęku przed ascezą i jej konsekwencjami: osłabieniem ciała, chorobami, a w rezultacie utratą życia w nędznych warunkach. Chciwość pieniędzy to pragnienie doczesnej samowystarczalności. Pragnienie chwały zaś jest szukaniem ziemskiego potwierdzenia sensu i uznania własnej egzystencji. (Traktując te pragnienia i pokusy strukturalnie, otrzymujemy uniwersalny model opisujący kondycję ludzką). Zwieńczeniem demonicznych ataków - zraniony mnich przechodzi jeszcze przez próbę nieczystości, gniewu i smutku – jest logismos acedii.

Dotknięty acedią znajduje się już w sytuacji nolens volens całkowitego poczucia nierealności Boga:

Co z kolei mam powiedzieć o demonie, który czyni duszę nieczułą? Boję się nawet pisać o nim: jak dusza wyobcowuje się z własnego stanu w czasie jego przybycia i pozbawia się bojaźni Bożej oraz pobożności, i nie uznaje już grzechu za grzech, i nie uważa nieprawości za nieprawość. W jej pamięci kara i sąd wieczny są już tylko gołymi słowami (…). Wprawdzie niby wyznaje Boga, jednak nie poznaje jego zarządzenia. Uderzasz się w piersi, kiedy dusza zwraca się do grzechu, a ona nie czuje. Cytujesz słowa Pism, a ona jest całkiem zatwardziała i nawet nie słyszy. Przedstawiasz jej hańbę przed ludźmi, a nie zastanawia się nad wstydem przed braćmi. Wstyd [pokazujesz] u ludzi i nie pojmuje, niczym świnia, która zamyka oczy i wyłamuje ogrodzenie.[36]

Człowiek w takim stanie czeka aż „coś się wydarzy”, lecz nic nie jest w stanie go ukoić:

Wzrok uległego acedii tkwi ciągle w oknie, a jego umysł wyobraża sobie odwiedzających. Zaskrzypiały drzwi – ów wyskoczył, usłyszał głos – wychylił się przez okno i nie odejdzie stąd, aż siedząc zdrętwieje. Opanowany przez acedię przy czytaniu wciąż ziewa i łatwo wpada w senność. Pociera oczy i przeciąga się, to znów odwracając oczy od księgi spogląda na ścianę, znowu obraca się i czyta nieco, i kartkując – bada dokładnie końcówki wypowiedzi. Liczy kartki i ustala liczbę rozdziałów, gani pismo i zdobienie. Wreszcie zamyka księgę, kładzie pod głowę i wpada w sen niezbyt głęboki, ponieważ głód w końcu budzi jego duszę i ulega ona swoim własnym troskom. Opanowany przez acedię … jest nieskory do modlitwy i nie wypowie nigdy jej słów. Jak bowiem chory nie dźwiga wielkich ciężarów, tak i uległy acedii nie będzie spełniał gorliwie Bożego dzieła.[37]

Acedia jest więc sytuacją, w której Bóg przestaje być realny i zamienia się w martwą ideę, w zwykłe słowo (retoryczną figurę), które nie budzi już emocji i nie przekłada się w żaden sposób na kształt życia. Wszelkie działania, które miały człowieka wiązać z transcendencją i eschatologicznymi obietnicami jawią się teraz jako bezsensowne. „Stare księgi” – a więc i zapisana w nich mądrość minionych pokoleń – przestają być nośnikami sensu, pozostaje jakiś pretensjonalny estetyzm: znużony „gani pismo i zdobienie”, albo encyklopedyzm zestawiania „stron i rozdziałów”. Ta nieznośna lekkość bytu, jak u Kundery, zamienia opowieść o Bogu i człowieku w kicz. Koros nie tylko wbija się klinem rozsadzając uprzednią jedność Erosa i Tanatosa, znużenie pożera bowiem zarówno chęć życia, jak i otrzeźwiającą perspektywę nadchodzącej śmierci. Czy acedia może rozgrywać się również na planie dziejów?[38]

Nowożytny rozwój kultury Zachodu (zaczynając od jej wyrazów jednostkowych w postaci propozycji filozoficznych i teologicznych, a skończywszy na naszych czasach, gdzie sytuacja ta stała się powszechna osiągając status kondycji postmetafizycznej) podpowiada odpowiedź twierdzącą. Wychodząc od modelu Ewagriańskiego, trzeba stwierdzić, że nowożytność nie ma początku, jak zaproponował niedawno Michał Łuczewski, w „zapomnieniu diabła”[39], lecz właśnie w odrealnieniu Boga. Można by więc powiedzieć, trawestując retorykę Łuczewskiego, że jeśli starożytnych mnichów dręczyły demony posługujące się natrętnymi myślami (logismoi), tak w najnowszych dziejach demon działa pod przykrywką „Czystego Rozumu”. Opisowi tego procesu trzeba by poświęcić osobne studium, tu zatrzymajmy się tylko na kilku punktach odniesienia.

Średniowiecze wchodzi w swoją końcową fazę wraz z przekonaniem o niemożności racjonalnego poznania Boga. Wciąż jednak obowiązuje paradygmat teologiczny, dlatego radykalna apofatyka[40] Mikołaja z Kuzy jest dla niego metafizycznym modelem opisu całej rzeczywistości[41]. Renesans literalnie wyśmiewa scholastyczne próby teologiczne (jako „czczą gadaninę” i vana curiositas, próżną ciekawość[42]), a „prawdziwa teologia”, jak u Erazma, ma tkwić w „szczerym uczuciu, samym wyrazie twarzy i oczu” oraz w „pogardzie dla bogactw”[43]. Dla Kartezjusza teologia jest już dziedziną z racjonalnego punktu widzenia zupełnie pozbawioną sensu[44], a Bóg staje się ideą „jasną i wyraźną”, niezbędną w epistemologicznej układance Descartesa, która położyła trwały fundament pod nowożytną racjonalność. Uderzająca jest również korelacja nowożytnej melancholii z procesem odrealniania Boga od wciąż jeszcze metafizycznej „trwogi” Pascala po Nietzscheańskie „znużenie” i ogłoszenie, że „Bóg umarł”[45] (swoją drogą, czy dziś kogokolwiek może jeszcze naprawdę wzruszyć ta zła nowina?).

Konsekwencją tego postępującego odrealniania Boga (a wraz z Nim całej sfery metafizycznej)[46] stała się niezdolność przeżywania jedności doświadczenia poprzednich epok. Niezdolność ta leży również u podstaw mitu o postępie duchowym dziejów, który wciąż jest głęboko zakorzeniony w świadomości naszych czasów. (Nie twierdzę, że taki postęp jest niemożliwy. Czym innym jednak jest odkrywanie na nowo tego, co ukryte w tradycji – co paradoksalnie zawsze przyczynia się do rozwoju tej tradycji[47], a „tradycją” wymyślania wciąż czegoś nowego – co zazwyczaj kończy się powtórzeniem… starych błędów[48].) U kresu każdej epoki następuje znużenie skumulowaną w nieruchomych słowach wiedzą (nie oddających jej duchowej dynamiki), która zaczyna wymykać się „scalaniu”. Z konieczności pojawiają się więc myśliciele demaskujący ten mechanizm (niejednokrotnie kładąc również podwaliny pod nowy porządek), którzy przychodzą jak Ockham ze swoją brzytwą, aby wycinać to, czego sami już nie potrafią połączyć[49]. Zwięźle wyraził to u kresu nowożytności Kierkegaard:

Jedno pokolenie może się wiele nauczyć od poprzedniego, ale prawdziwie ludzkich postaw żadne pokolenie od poprzedniego się nie nauczy. W tym sensie każde pokolenie zaczyna od początku (…). „Trzeba iść dalej, trzeba iść dalej”, ten pęd do przekraczania celów jest stary jak świat. Ciemny Heraklit (…) powiedział: „Nie możesz wejść dwa razy do tej samej rzeki”. Ciemny Heraklit miał ucznia, któremu to nie wystarczało, więc dodał: „Nie można tego uczynić nawet raz jeden”. Biedny Heraklit, że zasłużył na takiego ucznia! (…) a przecież ten uczeń chciał być tylko uczniem Heraklita, chciał tylko pójść nieco dalej i nie wracać do tego, co porzucił Heraklit.[50]

* *  *

Historia metafizycznego znużenia jest pouczająca przynajmniej z kilku względów. Pozwala zrozumieć nie tylko jak ściśle związane są losy nowożytności z chrześcijaństwem, lecz również dlaczego nasza współczesność tak zaciekle z nim walczy. Gdy bowiem Bóg staje się jedynie martwą ideą, reprezentujące Go w kulturze symbole, instytucje i obyczaje zaczynają jawić się jako siła opresyjna, wroga życiu. Lecz ten witalizm obrócony przeciw idealności Boga staje się nieuchronnie pędem ku nieuchronnej śmierci (czy heideggerowskim byciem-ku-śmierci), ponieważ nie dostrzega już, że za ideą stała kiedyś Realność. W ten sposób odrzucenie idealności staje się nieopatrznym odrzuceniem jedynych znaków Rzeczywistości i powoduje zamknięcie egzystencji w doczesności (jest to z pewnością jedna z ontologicznych przyczyn współczesnej depresji, poczucia bezcelowości życia). W ten sposób, odwrotnie niż u Sokratesa, Tanatos zwycięża z Erosem. Ta klęska odbija się również na poziomie intelektualnym: jeśli wysiłek duchowy Platon określił mianem anamnezy, przypominania rzeczywistości, którą niegdyś miała oglądać dusza, to współczesne próby intelektualne przypominają bardziej ruch amnezji, postępującego zapominania kulturowej tożsamości. Mimo bezprecedensowego nagromadzenia tekstów przeszłości, z trudem odczytujemy dziś ich właściwe znaczenie, ponieważ nie potrafimy odtworzyć doświadczenia, które teksty te miały dopiero wyrazić. Tradycja zamienia się więc w hipertekstualność intelektualnych kolaży, które de facto nie odwołują już do żadnej pozatekstualnej rzeczywistości.

Czy wobec tego powrót do rzeczywistości, ów retour au réel, o którym pisali XX-wieczni filozofowie chrześcijańscy, jest jeszcze możliwy? Z pewnością tak, ponieważ realność jest pierwsza względem idei. Dotkniętym acedią mnichom Ewagriusz radził wytrwanie w celach i nie poddawanie się iluzjom podsuwanym przez demona. Konieczne jest więc dziś wytrwanie przy znakach realności Boga wbrew znużonemu światu, a czasem nawet wbrew chrześcijanom dotkniętym postmetafizyczną chorobą. Pewien ksiądz tradycjonalista wyraził to w krótkim haśle: Save the Liturgy, save the World![51]

 

Piotr Kaznowski

 

Artykuł ukazał się jako edytorial Christianitas 44/2010

 

[1] List VII, 324b.

[2] Tamże, 324d-e.

[3] 326a-b.

[4] Por. np. Gorgiasz, 521d.

[5] Lanqanw i lhqw (lhqein) znaczy „ukrywać się”, „ujść (czyjejś) uwadze”.

[6] Por. np. Fedon, 96a i nn.

[7] Dlatego św. Justyn będzie mógł powiedzieć głosić naukę o Logos spermatikos, Chrystusie, który jest obecny w dziejach również przed Wcieleniem, a św. Klemens wprost stwierdzi, że Grekom zostało dane pośrednie objawienie (por. Kobierce, I, XVII). 

[8] Obrona, 20e i n.

[9] Por. Gorgiasz, 492e.

[10] Fedon, 64a

[11] A.E. Taylor zauważa, że łacińska translacja, która uczyniła z metody sokratejskiej filozoficzny topos starożytności, nie oddaje w pełni oryginalnego sensu. Meleth znaczy mianowicie powtarzanie jakiegoś ćwiczenia, które ma przygotować do występu – sportowego albo teatralnego. Por. Plato, London 1966, 179.

[12] Fedon 118a.Asklepios był bóstwem lekarzy. Wzywając go w momencie śmierci Sokrates ironicznie daje do zrozumienia, że jest ona dla niego uzdrowieniem z „choroby” doczesnej egzystencji.

[13] Uczta, 199c i nn.

[14] Por. znakomite studium D. Karłowicza poświęcone filozoficznej randze męczeństwa, w którym autor stwierdza m.in.: „Uderzającą siłę paradoksalnej nauki przewyższa i potwierdza paradoksalność czynów, zwłaszcza wtedy, gdy urzeczywistniają one przesłanie arcyparadoksu śmierci, który stawia pod znakiem zapytania wartość samego fundamentu tego, co uważamy za cenne – wartość życia.” (Arcyparadoks śmierci. Męczeństwo jako kategoria filozoficzna – pytanie o dowodową wartość męczeństwa, Fronda, Warszawa 2007, 322; książka dedykowana ks. Jerzemu Popiełuszce, „patronowi naszej wolności”).

[15] Oddziaływanie Platona zostało zepchnięte do indywidualnej sfery religijnej i synkretycznie mieszało się z innymi formami wierzeń w epoce hellenistycznej.

[16] Teodoret z Cyru, Leczenie chorób hellenizmu, VIII (O kulcie męczenników), 53-56, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, 184-185. Teodoret cytuje fragment Obrony Sokratesa, 30c-d.

[17] Gr. leitourgia znaczy „dzieło publiczne, „służba publiczna”.

[18] Jak zauważył J. Huizinga: „Nigdy być może Erazm nie zdawał sobie w pełni sprawy z tego, jak dalece jego filologiczno-krytyczna metoda musiała wstrząsnąć fundamentami Kościoła. (…) Nie czuł, co oznacza świadomość posiadania świętej księgi, z którą łączy się nietykalny autorytet. Cieszy się, że w ten sposób można znacznie bardziej zbliżyć się do Pisma św. (…). Jeśli Erazm natrafiał na coś, co niezbyt się zgadzało z boską naturą lub zdawało się sprzeczne z nauką Chrystusa, uważał właśnie za święty swój obowiązek przyjąć, że nie pojmuje się tekstu, lub że Codex został uszkodzony. Niepostrzeżenie przeszedł od poprawek tekstu do poprawiania samej treści. Nie wszystkie listy pochodzą od apostołów, którym są przypisywane. I sami nawet ewangeliści niekiedy się mylili” (Erazm, Warszawa 1964, 156n).

[19] Paraclesis, 144 D.

[20] Nie znaczy to, rzecz jasna, że chrześcijaństwo przestało w ogóle oddziaływać, lecz że moc jego oddziaływania stawała się stopniowo podobna do mocy oddziaływania literackiego, mitologicznego – ludzie zaś lubią czytać różne książki… Trzeba rozważyć kontrargument w postaci historii nawróceń pod wpływem lektury Pisma świętego, tak jak choćby archetypiczna konwersja św. Augustyna (tolle, lege!). Na wszelki wypadek podkreślę – nie twierdzę, że Bóg nie jest obecny w Swoim Słowie, lecz zarazem nie sprowadzam Słowa do tekstu. Tekst jest ważnym po ludzku medium, lecz przyczyną nawrócenia jest zawsze – mówiąc po platońsku – Eros, a mówiąc już adekwatnym chrześcijańskim językiem – realna gotowość do współpracy z Łaską. W przeciwnym wypadku ewangelizacja mogłaby się odbyć w mechaniczny sposób kolportażu Biblii (co próbują dziś czynić niektóre sekty). Prawdziwe chrześcijaństwo jest dopiero tam, gdzie autentycznie celebruje się Realną Obecność Boga. Celebruje – a więc „realizuje w czynie publicznym”, liturgii. W tym sensie liturgia, nazywana również Opus Dei, dziełem Boga, staje się właściwą nauczycielką życia chrześcijańskiego (por. uwagi na ten temat Dom Gérarda Calveta w Jutro Chrześcijaństwa, Poznań 2001).

[21] Zmierzch Bożyszcz, Jak „świat prawdziwy” stał się w końcu bajką. Historia pewnego błędu, tłum. P. Pieniążek, Kraków 2006, 25-26. Platon jest tu figurą początku „najdłużej trwającego błędu ludzkości” (błędu, którym był początek myślenia  metafizycznego, mającego leżeć u podstaw wszystkich późniejszych kryzysów kultury Zachodu), ponieważ dokonał subwersyjnego podmienienia świata realnego na świat idealny, który odtąd określany był „światem prawdziwym”. Dalsze przemiany myślenia metafizycznego doprowadziły jednak w końcu do sytuacji, w której „pozbyliśmy się już świata prawdziwego”, a w raz z nim również „świata pozornego”. W ten sposób niemożliwe staje się już nie tylko myślenie metafizyczne, ale w ogóle wszelka dialektyka. Dlatego, konkluduje Nietzsche, znaleźliśmy się z „zenicie ludzkości; INCIPIT ZARATUSTRA”... Nietzsche zaczyna od Platona, a więc od eksperymentu odwrócenia realności, jednak dalej filuternie bawi się dwuznacznością „świata prawdziwego”. Dlatego fraza „świat prawdziwy stał się w końcu bajką” może znaczyć tu zarazem niemożliwość platonizmu, jak i odrealnienie świata, który nas otacza.

[22] List VII, 341c-d.

[23] Wyraża to również później Arystoteles: Metafizyka, A, 982b-983a.

[24] List VII,341e.

[25] Zarówno „język” i „myśl” to gr. „logos”.

[26] Por. Platon, Fedon, 99b-d.

[27] Nie bez znaczenia dla poniższych rozważań jest fakt, że – mimo iż Orygenes żył w gorących czasach prześladowań (jak podaje Euzebiusz z Cezarei, za młodu chciał zostać męczennikiem, Historia Kościelna, VI, 2) – to sam nie był już neofitą, lecz wychował się w rodzinie chrześcijańskiej (jego ojciec zginął podczas prześladowań).

[28] Na nieracjonalność platonizmu w tym punkcie wskazał już św. Justyn w Dialogu z Tryfonem. Jeśli istotą wcielenia duszy jest pokuta, to pozbawiona sensu jest amnezja, której doświadczają ludzie (u Platona prawdziwe poznanie  sprowadza się do anamnezy – „przypominania” sobie idei, które oglądało się ongiś w preegzystencji). Nie można bowiem pokutować za grzech, którego nie jest się świadomym.

[29] De principiis (O zasadach) I,3,8; I,4,1 (por. L. Misiarczyk, Osiem logismoi w pismach Ewagriusza z Pontu, Kraków 2007, 42). Choć poglądy Aleksandryjczyka na temat preegzystencji dusz (i aniołów) nie zyskały aprobaty późniejszej Tradycji – niektóre zostały wprost odrzucone jako błędne – są tu dla nas interesujące z dwóch powodów: po pierwsze teologiczna hipoteza Orygenesa ma wartość implicite z punktu widzenia filozofii czy psychologii dziejów, po drugie zaś orygenizm dostarczył narzędzia do wyrażonej explicite analizy psychologii duchowości anachoretów takich jak np. Ewagriusz z Pontu.

[30] Problematyczny jest tu również sam fakt masowego ruchu ascetycznego i migracji na pustynię w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Doświadczenie realności Boga musiało być wówczas tak silne, że ten radykalny wybór dla wielu wydawał się naturalny. Współczesne wulgarne wyjaśnienia, według których u podstaw anachorezy leżała deprecjacja cielesności wydaje się zupełnie nietrafiona – zwłaszcza w naszych czasach, w których ciało istotnie jest pogardzane jako jedynie środek użycia (podlegający chirurgicznym deformacjom i chemicznym stymulacjom). Negatywna siła pogardy cielesności, czy szerzej – doczesności, nie rodzi czynów heroicznych, wymagających szczególnej moralnej siły, jak dobrowolne odosobnienie na pustyni.

[31] Rozwój badań nad Ewagriuszem nastąpił stosunkowo niedawno ze względy na ciążące przez wieki nad jego postacią odium sporów orygenistycznych (por. L. Nieściór OMI, Wstęp do: Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 2007, 12n). W obszernej i bardzo dokładnej monografii poświęconej ewagriańskiej nauce ascetycznej ks. L. Misiarczyk (Osiem logismoi w pismach Ewagriusza z Pontu, wyd. cyt.) wielokrotnie podkreśla ściśle anachorecki charakter analizowanych koncepcji przekładając je luźno na język współczesnej psychologii.

[32] Kładąc podwaliny pod późniejszy katalog siedmiu grzechów głównych Ewagriusz wymienia następujące logismoi: obżarstwo, nieczystość, chciwość, gniew, smutek, acedia, próżność, pycha.

[33] Ewagriusz z Pontu, O różnych rodzajach złych myśli, 1, tłum. L. Nieściór OMI w: tenże, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 2007, 361.

[34] Np. w Celach, gdzie przebywał Ewagriusz, mieszkało około 600 anachoretów żyjących w oddaleniu takim, żeby mnisi nie mogli się nawzajem słyszeć. Pontyjczyka miało odwiedzać dziennie „od pięciu do sześciu przybyszów”, a jeden z braci musiał pełnić funkcję ekonoma dysponując pokaźnymi kwotami od dobroczyńców (por. L. Nieściór OMI, Wstęp, 19-23).

[35] Por. Mt 4,1-11.

[36] Ewagriusz z Pontu, O różnych rodzajach złych myśli, 11, dz. cyt., 372.

[37] Tenże, O ośmiu duchach zła, tłum. L. Nieściór OMI w: tenże, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 2007, 427n.

[38] Pojawia się tu pytanie natury metodologicznej – na ile uprawnione są analogie pomiędzy jednostkowym doświadczeniem duchowym a dziejami? Biorąc pod uwagę tradycję filozofii współczesnej mamy tu argument „z Hegla”, ale idąc głębiej okazuje się, że wielkie klasyczne „systemy” ontologiczne i teologiczne były przedstawiane właśnie jako proces exitus-reditus: wyjścia i powrotu stworzeń do Boga. W ostatnim czasie na podobną analogię pozwolił sobie Jan Paweł II przyrównując w Pamięci i tożsamości nasze czasy do „nocy ciemnej” opisywanej przez św. Jana od Krzyża. Taka „teologia dziejów” ma również zakorzenienie w „metodologii Księgi Mądrości”, która mówi, że mądry „przeżył czasów wiele”.

[39] Por. Gdy demony śpią, budzi się rozum, „44/Czterdzieści i cztery” 2/2009, 27-51.

[40] Apofatyka czyli teologia negatywna: o Bogu nie można orzekać nic pozytywnego, lecz poprzez zaprzeczanie ludzkim orzeczeniom należy wznosić się do mistycznego poznania pozakonceptualnego. Por. np. dialog De deo abscondito.

[41] Por. De docta ignorantia.

[42] O radykalnym przełomie, jaki dokonał się na przestrzeni tych kilku stuleci niech świadczy, że wyśmiewane przez Erazma sylogizmy, stanowiące podstawę teologii spekulatywnej średniowiecza, były dla św. Tomasza z Akwinu jednoznaczne z kontemplacją Bożego umysłu, takie bowiem było znaczenie uprawiania doctrina sacra, świętej nauki w XIII w. (por. J-P. Torrel OP, Święty Tomasz z Akwinu. Mistrz duchowy, Poznań-Warszawa 2003, zwłaszcza rozdział „Teologia a duchowość”, 11-38).

[43] Paraclesis, 240 E. W przypadku Erazma więc, rozważana wyżej tekstualizacja Boga, prowadzi do redukcji chrześcijaństwa w stronę sentymentalizmu i moralizmu.

[44] „[D]owiedziawszy się jako rzeczy bardzo pewnej, że droga doń [do nieba] jednako jest otwarta dla najbardziej nieoświeconych co dla najuczeńszych i że prawdy objawione, które tam prowadzą, przekraczają naszą zdolność pojmowania, nie byłbym się odważył poddać ich memu wątłemu rozumowaniu i myślałem, że aby podjąć takie badanie z pomyślnym skutkiem, trzeba by mieć jakowąś nadzwyczajną pomoc nieba i być więcej niż człowiekiem”, Rozprawa o metodzie, tłum. T. Boy-Żeleński, Kraków 2006, 10.

[45] Na ten temat zob. np. M. Werner, Wobec nihilizmu, Warszawa 2009, zwłaszcza cz. I „Nihilizm a nowoczesność”.

[46] Należy sobie wyraźnie uświadomić, że cała metafizyka albo rozwijała się wprost ze względu na Boga, albo przynajmniej jako ancilla teologii (słynne Augustyńskie „chcę znać tylko Boga i duszę” z Solilokwiówz jednej strony i Summa teologii św. Tomasza, z drugiej), a nie – jak chcieli jeszcze w XX w. niektórzy ukąszeni przez XVIII-wieczny racjonalizm tomiści – jako zupełnie niezależna dziedzina poznania (por. F. Kerr OP, After Aquinas. Versions of Thomism, Blackwell Publishing, 2005. Tę samą myśl znaleźć można już w licznych pracach jednego z czołowych tomistów XX w., Etienne Gilsona).

[47] Pouczające są tu dzieje rozwoju metafizyki zachodniej (na ten temat zob. np. obszerne studium P. Milcarka, Od istoty do istnienia, Warszawa 2008). Z konfliktem pomiędzy siłą autorytetów a rozbieżnością ich wypowiedzi skumulowanych w tradycji musieli zmierzyć się łacinnicy XI-XII w. na etapie Sic et Non Piotra Abelarda. Dzieło to stanowiące preludium dla scholastyki dało początek metodzie szukania spajającego sensu leżącego u podstaw tradycji. W XIII w. św. Tomasz z Akwinu był wciąż przekonany, że w swojej teologicznej syntezie, którą sam nazwał „podręcznikiem dla początkujących”, porządkuje mądrość auctoritates.

[48] Powtarzanie błędów ma jednak swoją dynamikę, jak nawroty chorób: delikatniejszy organizm ciężej przeżywa kolejny atak infekcji. Heraklit wystąpił przeciwko zbyt statycznemu myśleniu Jończyków, natomiast jego uczeń chcąc iść dalej niż mistrz, zanegował wszelki ruch.

Jest oczywiście też druga strona medalu. Warunkiem trwania jakiejś tradycji jest jej ciągłość. Mówienie czegoś nowego może mieć więc charakter powtarzania czegoś starego jedynie na poziomie przejawów, nie zaś istoty – na tym polegał eksperyment Renesansu, z jego przebieraniem się w rzymskie togi i tytulaturę (co tak fascynowało Burckhardta), przekładaniem chrześcijańskich formuł dogmatycznych na język rzymskiej mitologii (z czego śmiał się już Erazm), albo skrajnie sceptyczną (i statyczną) doksografią filozoficzną, jak u Montaigne’a. Na polu duchowości Renesans idąc za późnym Średniowieczem wytworzył jednocześnie model opisu tego zjawiska. Gdy Bóg kryje się za skrajną apofazą (Mikołaj z Kuzy), praktykowanie pobożności zostaje sprowadzone (zamiast kontemplacji przedmiotowej) do jakiejś formy sentymentalnego naśladownictwa, co proponował reformatorski ruch devotio moderna, którego najznakomitszym owocem było De imitatione Christi przypisywane Tomaszowi à Kempis. (Ze względu na sprawiedliwość trzeba tu dodać, że samo to dziełko stanowiło pokarm duchowy wielu świętych, jak choćby żyjącej pod koniec XIX w. Teresy z Lisieux. Lecz tu napotykamy na problem analogiczny. „Przykład świętych nas pobudza”, lecz dosłowne naśladowanie ich – jeśli nie ożywia nas ta sama niewidzialna miłość – jest zawsze zgubne dla duchowości). Imitacjonizm jest więc cechą epok zerwania (Renesans nie był więc „odrodzeniem” sensu stricto, lecz naśladowniczą transformacją Średniowiecza).

[49] Mówię tu o „epokach”, lecz de facto sprowadza się to do dychotomicznej periodyzacji naszej ery. Pierwsza epoka to czas Realności Boga, druga to czas odrealniania. Przekładając ten podział na utartą periodyzację, epoka realności to starożytność chrześcijańska i średniowiecze, a epoka druga to czas od Renesansu do naszych czasów (w znacznej mierze pokrywa się to z podziałem na epoki chrześcijańskie i postchrześcijańskie). Jeśli pierwsza epoka trwała około półtora milenium, to druga rozgrywa się na przestrzeni pięciu stuleci i sama rozbija się na coraz częściej wymieniające się okresy: znacznie trudniej jest „wyczerpać” treść rzeczywistości, niż treść ludzkiego umysłu.

[50] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, Epilog, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, 135-137. Przedmiotem tej książki jest próba wybrnięcia duńskiego filozofa z (heglowskiego) kołowrotu „systemów” odzyskując jednoczącą wartość „namiętności” egzystencjalnych, a zwłaszcza specyficznie rozumianej przez siebie wiary. Można tylko dodać, że gdyby Kierkegaard sam nie był zamknięty w kołowrocie pokartezjańskiej racjonalności (por. Przedmowa, s. 3nn) oraz protestanckiego rozumienia wiary, mógłby „pójść znacznie dalej” niż doszedł.

[51] W podobnym duchu przemawiał w 2008 r. Benedykt XVI w paryskim Kolegium Bernardynów: „Przede wszystkim trzeba przyznać z dużą dozą realizmu, że ich [mnichów] pragnieniem nie było budowanie nowej kultury ani też przechowywanie kultury przeszłości. Motywacja była o wiele prostsza. Ich celem było poszukiwanie Boga, quaerere Deum. W zamieszaniu tamtych czasów, gdy zdawało się, że nic nie może się ostać, mnisi pragnęli rzeczy najważniejszej: poświęcić się temu, co wartościowe, nieprzemijalne, znalezieniu samego Życia. Poszukiwali Boga. Od spraw drugorzędnych pragnęli przechodzić do rzeczywistości zasadniczej, do jedynej rzeczy naprawdę ważnej i pewnej. Mówi się, że ich życie miało nastawienie «eschatologiczne». Nie należy jednak pojmować tego w sensie czasowym, tak jakby żyli oni wyczekując końca świata czy własnej śmierci, ale w sensie egzystencjalnym: za tym, co przemijające, szukali tego, co ostateczne. Quaerere Deum: byli chrześcijanami i dlatego nie była to wyprawa na pozbawioną dróg pustynię ani poszukiwanie w całkowitych ciemnościach. Sam Bóg postawił znaki, więcej, sam wyrównał drogę, a ich zadaniem było odnalezienie jej i wędrowanie jej szlakiem.”


Piotr Kaznowski

(1981), historyk filozofii, w latach 2009-2012 redaktor naczelny "Christianitas", mieszka w Warszawie.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką plików cookies. Warunki przechowywania lub dostępu do cookie możesz określić w Twojej przeglądarce.

Zamknij